論猶太人問(wèn)題

一

布魯諾?鮑威爾：《猶太人問(wèn)題》

1843年不倫瑞克版

德國(guó)的猶太人渴望解放。他們渴望什么樣的解放？公民的解放，政治解放。 布魯諾?鮑威爾回答他們說(shuō)：在德國(guó)，沒(méi)有人在政治上得到解放。我們自己沒(méi)有自由。我們?cè)趺纯梢允鼓銈冏杂赡�？你們猶太人，要是為自己即為猶太人要求一種特殊的解放，你們就是利己主義者。作為德國(guó)人，你們應(yīng)該為德國(guó)的政治解放而奮斗；作為人，你們應(yīng)該為人的解放而奮斗。而你們所受的特種壓迫和恥辱，不應(yīng)該看成是通則的例外，相反，應(yīng)該看成是通則的證實(shí)。 或者，猶太人是要求同信奉基督教的臣民享有平等權(quán)利？如果是這樣，他們就承認(rèn)基督教國(guó)家是無(wú)可非議的，也就承認(rèn)普遍奴役制度。既然他們滿意普遍奴役，為什么又不滿意自己所受的特殊奴役呢？既然猶太人不關(guān)心德國(guó)人的解放，為什么德國(guó)人該關(guān)心猶太人的解放呢？

基督教國(guó)家只知道特權(quán)。猶太人在這個(gè)國(guó)家享有做猶太人的特權(quán)。作為猶太人，他享有基督徒所沒(méi)有的權(quán)利。那他何必渴望他所沒(méi)有而為基督徒所享有的權(quán)利！

如果猶太人想從基督教國(guó)家解放出來(lái)，他就是要求基督教國(guó)家放棄自己的宗教偏見(jiàn)。而他，猶太人，會(huì)放棄自己的宗教偏見(jiàn)嗎？就是說(shuō)，他有什么權(quán)利要求別人放棄宗教呢？

基督教國(guó)家，按其本質(zhì)來(lái)看，是不會(huì)解放猶太人的；但是，鮑威爾補(bǔ)充說(shuō)，猶太人按其本質(zhì)來(lái)看，也不會(huì)得到解放。只要國(guó)家還是基督教國(guó)家，猶太人還是猶太人，這兩者中的一方就不可能解放另一方，另一方也不可能得到解放。

基督教國(guó)家對(duì)待猶太人，只能按照基督教國(guó)家的方式即給予特權(quán)的方式：允許猶太人同其他臣民分離開(kāi)來(lái)，但也讓猶太人受到分離開(kāi)來(lái)的其他領(lǐng)域的壓迫，何況猶太人同占統(tǒng)治地位的宗教處于宗教對(duì)立的地位，所受的壓迫也更厲害�？墒牵�猶太人對(duì)待國(guó)家也只能按照猶太人的方式即把國(guó)家看成一種異己的東西：把自己想象中的民族跟現(xiàn)實(shí)的民族對(duì)立起來(lái)，把自己幻想的法律跟現(xiàn)實(shí)的法律對(duì)立起來(lái)，以為自己有權(quán)從人類(lèi)分離出來(lái)，決不參加歷史運(yùn)動(dòng)，期待著一種同人的一般未來(lái)毫無(wú)共同點(diǎn)的未來(lái)，認(rèn)為自己是猶太民族的一員，猶太民族是神揀選的民族。

那么你們猶太人有什么理由渴望解放呢？為了你們的宗教？你們的宗教是國(guó)教的死敵。因?yàn)槟銈兪枪�民？德�?guó)根本沒(méi)有公民。因?yàn)槟銈兪侨�？你們不是人，正像你們�(cè)V求的對(duì)象不是人一樣。

鮑威爾批判了迄今為止關(guān)于猶太人的解放問(wèn)題的提法和解決方案以后，又以新的方式提出了這個(gè)問(wèn)題。他問(wèn)道：應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥诺莫q太人和應(yīng)該解放猶太人的基督教國(guó)家，二者的特性是什么？他通過(guò)對(duì)猶太人的宗教的批判回答了這個(gè)問(wèn)題，他分析了猶太教和基督教的宗教對(duì)立，他說(shuō)明了基督教國(guó)家的本質(zhì)，——他把這一切都做得大膽、尖銳、機(jī)智、透徹，而且文筆貼切、洗練和雄健有力。

那么，鮑威爾是怎樣解決猶太人問(wèn)題的？結(jié)論是什么？他對(duì)問(wèn)題的表述就是對(duì)問(wèn)題的解決。對(duì)猶太人問(wèn)題的批判就是對(duì)猶太人問(wèn)題的回答�？傊�，可簡(jiǎn)述如下：

我們必須先解放自己，才能解放別人。

猶太人和基督徒之間最頑固的對(duì)立形式是宗教對(duì)立。怎樣才能消除對(duì)立？使它不能成立。怎樣才能使宗教對(duì)立不能成立？廢除宗教。只要猶太人和基督徒把他們互相對(duì)立的宗教只看做人的精神的不同發(fā)展階段，看做歷史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看做蛻皮的蛇，只要這樣，他們的關(guān)系就不再是宗教的關(guān)系，而只是批判的、科學(xué)的關(guān)系，人的關(guān)系。那時(shí)科學(xué)就是他們的統(tǒng)一。而科學(xué)上的對(duì)立會(huì)由科學(xué)本身消除。

德國(guó)的猶太人首先碰到的問(wèn)題是沒(méi)有得到政治解放和國(guó)家具有鮮明的基督教性質(zhì)。但是，在鮑威爾看來(lái)，猶太人問(wèn)題是一個(gè)不以德國(guó)的特殊狀況為轉(zhuǎn)移的、具有普遍意義的問(wèn)題。這就是宗教對(duì)國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題、宗教束縛和政治解放的矛盾問(wèn)題。他認(rèn)為從宗教中解放出來(lái)，這是一個(gè)條

件，無(wú)論對(duì)于想要得到政治解放的猶太人，還是對(duì)于應(yīng)該解放別人從而使自己得到解放的國(guó)家，都是一樣。

“有人說(shuō)，而且猶太人自己也說(shuō)：很對(duì)，猶太人獲得解放，不應(yīng)當(dāng)是作為猶太人，不應(yīng)當(dāng)是因?yàn)樗�身為猶太人，不應(yīng)當(dāng)是因?yàn)樗�具有什么高超的普遍的人的倫理原則；相反，猶太人自己將退居公民之后，而且也將成為公民，盡管他是而且應(yīng)當(dāng)始終是猶太人；這就是說(shuō)，他是而且始終是猶太人，盡管他是公民，并生活在普遍的人的關(guān)系中：他那猶太人的和狹隘的本質(zhì)最終總要戰(zhàn)勝他的人的義務(wù)和政治的義務(wù)。偏見(jiàn)始終存在，盡管普遍的原則勝過(guò)它。但是，既然它始終存在，那么它就會(huì)反過(guò)來(lái)勝過(guò)其他的一切�！薄爸挥邪凑赵庌q，即從外觀來(lái)看，猶太人在國(guó)家生活中才能始終是猶太人；因此，如果他想始終是猶太人，那么單純的外觀就會(huì)成為本質(zhì)的東西并且取得勝利，就是說(shuō)，他在國(guó)家中的生活只會(huì)是一種外觀，或者只是違反本質(zhì)和通則的一種暫時(shí)的例外。”（《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》。《二十一印張》第57頁(yè)）

另一方面，我們看看鮑威爾是怎樣提出國(guó)家的任務(wù)的。他寫(xiě)道：

“不久以前〈眾議院 1840年12月26日的辯論〉，法國(guó)在猶太人問(wèn)題上，就像經(jīng)常[1]在其他一切政治問(wèn)題上一樣，向我們展示了一種生活的情景，這種生活是自由的，但又通過(guò)法律取消了自己的自由，因此，它宣布這種自由是一種外觀，另一方面，又在行動(dòng)上推翻了自己的自由法律。”（《猶太人問(wèn)題》第64頁(yè)）

“在法國(guó)，普遍自由還未成為法律，猶太人問(wèn)題也還沒(méi)有得到解決，因?yàn)榉�律上的自由——公民一律平等——在生活中受到限制，生活仍然遭到宗教特�?quán)的控制和割裂，生活的這種不自由對(duì)法律起反作用，迫使它認(rèn)可：本身自由的公民區(qū)分為被壓迫者和壓迫者。”（［同上］，第65頁(yè)）

那么，在法國(guó)，猶太人問(wèn)題什么時(shí)候才能得到解決呢？

“比如說(shuō)，猶太教徒不讓自己的戒律阻止自己履行對(duì)國(guó)家和對(duì)同胞的義務(wù)，就是說(shuō)，例如在猶太教的安息日去眾議院并參加公開(kāi)會(huì)議，那他必定不會(huì)再是猶太教徒了。任何宗教特權(quán)，從而還有特權(quán)教會(huì)的壟斷，必定會(huì)被消滅，即使有些人，或者是許多人，甚至是絕大多數(shù)人，還認(rèn)為自己必須履行宗教義務(wù)，那也應(yīng)該看成是純粹的私事而聽(tīng)其自便。”（第 65頁(yè)）“如果不再存在享有特權(quán)的宗教，那就不再有什么宗教。使宗教喪失其專(zhuān)有的勢(shì)力，宗教就不再存在。”（第 66頁(yè)）“正像馬丁?迪諾爾先生把反對(duì)在法律中提到禮拜日的建議看成是宣布基督教已經(jīng)不復(fù)存在的提案一樣，根據(jù)同樣的理由（并且這種理由是完全有根據(jù)的），如果宣告安息日戒律對(duì)猶太人不再具有約束力，那就等于宣布取消猶太教�！保ǖ� 71頁(yè)）

可見(jiàn)，一方面，鮑威爾要求猶太人放棄猶太教，要求一般人放棄宗教，以便作為公民得到解放。另一方面，鮑威爾堅(jiān)決認(rèn)為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除。以宗教為前提的國(guó)家，還不是真正的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)家。

“當(dāng)然，宗教觀念給國(guó)家提供保證�？墒�，給什么樣的國(guó)家？給哪一類(lèi)國(guó)家？”（第 97頁(yè)）。 這一點(diǎn)暴露了他對(duì)猶太人問(wèn)題的片面理解。

只是探討誰(shuí)應(yīng)當(dāng)是解放者、誰(shuí)應(yīng)當(dāng)?shù)玫浇夥牛�這無(wú)論如何是不夠的。批判還應(yīng)當(dāng)做到第三點(diǎn)。它必須提出問(wèn)題：這里指的是哪一類(lèi)解放？人們所要求的解放的本質(zhì)要有哪些條件？只有對(duì)政治解放本身的批判，才是對(duì)猶太人問(wèn)題的最終批判，也才能使這個(gè)問(wèn)題真正變成 “當(dāng)代的普遍問(wèn)題”。[2] 鮑威爾并沒(méi)有把問(wèn)題提到這樣的高度，因此陷入了矛盾。他提供了一些條件，這些條件并不是政治解放本身的本質(zhì)引起的。他提出的是一些不包括在他的課題以?xún)?nèi)的問(wèn)題，他解決的是一些沒(méi)有回答他的問(wèn)題的課題。鮑威爾在談到那些對(duì)猶太人的解放持反對(duì)意見(jiàn)的人時(shí)說(shuō)：“他們的錯(cuò)誤只在于：他們把基督教國(guó)家假設(shè)為唯一真正的國(guó)家，而沒(méi)有像批判猶太教那樣給以批判�！� （第 3頁(yè)）我們認(rèn)為，鮑威爾的錯(cuò)誤在于：他批判的只是“基督教國(guó)家”，而不是“國(guó)家本身”，他沒(méi)有探討政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系，因此，他提供的條件只能表明他毫無(wú)批判地把政治解放和普遍

的人的解放混為一談。如果鮑威爾問(wèn)猶太人：根據(jù)你們的觀點(diǎn)，你們就有權(quán)利要求政治解放？[3]那我們要反問(wèn)：政治解放的觀點(diǎn)有權(quán)利要求猶太人廢除猶太教，要求一般人廢除宗教嗎？ 猶太人問(wèn)題依據(jù)猶太人所居住的國(guó)家而有不同的表述。在德國(guó)，不存在政治國(guó)家，不存在作為國(guó)家的國(guó)家，猶太人問(wèn)題就是純粹神學(xué)的問(wèn)題。猶太人同承認(rèn)基督教為自己基礎(chǔ)的國(guó)家處于宗教對(duì)立之中。這個(gè)國(guó)家是職業(yè)神學(xué)家。在這里，批判是對(duì)神學(xué)的批判，是雙刃的批判——既是對(duì)基督教神學(xué)的批判，又是對(duì)猶太教神學(xué)的批判。不管我們?cè)谏駥W(xué)中批判起來(lái)可以多么游刃有余，我們畢竟是在神學(xué)中移動(dòng)。

在法國(guó)這個(gè)立憲國(guó)家中，猶太人問(wèn)題是立憲制的問(wèn)題，是政治解放不徹底的問(wèn)題。因?yàn)檫@里還保存著國(guó)教的外觀，——雖然這是毫無(wú)意義而且自相矛盾的形式，并且以多數(shù)人的宗教的形式保存著，——所以猶太人對(duì)國(guó)家的關(guān)系也保持著宗教對(duì)立、神學(xué)對(duì)立的外觀。

只有在實(shí)行共和制的北美各州——至少在其中一部分——猶太人問(wèn)題才失去其神學(xué)的意義而成為真正世俗的問(wèn)題。只有在政治國(guó)家十分發(fā)達(dá)的地方，猶太教徒和一般宗教信徒對(duì)政治國(guó)家的關(guān)系，就是說(shuō)，宗教對(duì)國(guó)家的關(guān)系，才呈現(xiàn)其本來(lái)的、純粹的形式。一旦國(guó)家不再?gòu)纳駥W(xué)的角度對(duì)待宗教，一旦國(guó)家是作為國(guó)家即從政治的角度來(lái)對(duì)待宗教，對(duì)這種關(guān)系的批判就不再是對(duì)神學(xué)的批判了。這樣，批判就成了對(duì)政治國(guó)家的批判。在問(wèn)題不再是神學(xué)問(wèn)題的地方，鮑威爾的批判就不再是批判的批判了。

“美國(guó)既沒(méi)有國(guó)教，又沒(méi)有大多數(shù)人公認(rèn)的宗教，也沒(méi)有一種禮拜對(duì)另一種禮拜的優(yōu)勢(shì)，國(guó)家與一切禮拜無(wú)關(guān)�！保ü�?德?博蒙《瑪麗或美國(guó)的奴隸制》1835年巴黎版第214頁(yè)）北美有些州，“憲法沒(méi)有把宗教信仰和某種禮拜作為取得政治特權(quán)的條件”（同上，第225頁(yè)）。盡管這樣，“在美國(guó)也并不認(rèn)為一個(gè)不信教的人是誠(chéng)實(shí)的人”（同上，第224頁(yè)）。

盡管如此，正像博蒙、托克維爾和英國(guó)人漢密爾頓異口同聲保證的那樣[4]，北美主要還是一個(gè)篤信宗教的國(guó)家。不過(guò)，在我們看來(lái)，北美各州只是一個(gè)例子。問(wèn)題在于：完成了的政治解放怎樣對(duì)待宗教？既然我們看到，甚至在政治解放已經(jīng)完成了的國(guó)家，宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在，那么這就證明，宗教的定在和國(guó)家的完成是不矛盾的。但是，因?yàn)樽诮痰亩ㄔ谑且环N缺陷的定在，那么這種缺陷的根源就只能到國(guó)家自身的本質(zhì)中去尋找。在我們看來(lái)，宗教已經(jīng)不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象。因此，我們用自由公民的世俗束縛來(lái)說(shuō)明他們的宗教束縛。我們并不宣稱(chēng)：他們必須消除他們的宗教局限性，才能消除他們的世俗限制。我們宣稱(chēng)：他們一旦消除了世俗限制，就能消除他們的宗教局限性。我們不把世俗問(wèn)題化為神學(xué)問(wèn)題。我們要把神學(xué)問(wèn)題化為世俗問(wèn)題。相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期以來(lái)，人們一直用迷信來(lái)說(shuō)明歷史，而我們現(xiàn)在是用歷史來(lái)說(shuō)明迷信。在我們看來(lái)，政治解放對(duì)宗教的關(guān)系問(wèn)題已經(jīng)成了政治解放對(duì)人的解放的關(guān)系問(wèn)題。我們撇開(kāi)政治國(guó)家在宗教上的軟弱無(wú)能，而去批判政治國(guó)家的世俗結(jié)構(gòu)，這樣也就批判了它在宗教上的軟弱無(wú)能。我們從人的角度來(lái)看，國(guó)家和某一特定宗教例如和猶太教的矛盾，就是國(guó)家和特定世俗要素的矛盾；而國(guó)家和一般宗教的矛盾，也就是國(guó)家和它的一般前提的矛盾。

猶太教徒、基督徒、一般宗教信徒的政治解放，是國(guó)家從猶太教、基督教和一般宗教中解放出來(lái)。當(dāng)國(guó)家從國(guó)教中解放出來(lái)，就是說(shuō)，當(dāng)國(guó)家作為一個(gè)國(guó)家，不信奉任何宗教，確切地說(shuō)，信奉作為國(guó)家的自身時(shí)，國(guó)家才以自己的形式，以自己本質(zhì)所固有的方式，作為一個(gè)國(guó)家，從宗教中解放出來(lái)。擺脫了宗教的政治解放，不是徹頭徹尾、沒(méi)有矛盾地?cái)[脫了宗教的解放，因?yàn)檎�治解放不是徹頭徹尾、沒(méi)有矛盾的人的解放方式。

政治解放的限度一開(kāi)始就表現(xiàn)在：即使人還沒(méi)有真正擺脫某種限制，國(guó)家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國(guó)家也可以成為自由國(guó)家[5]。鮑威爾自己默認(rèn)了這一點(diǎn)，他提出了如下的政治解放條件：

“任何宗教特權(quán)，從而還有特權(quán)教會(huì)的壟斷，必定會(huì)被消滅，即使有些人，或者是許多人，甚至是絕大多數(shù)人，還認(rèn)為自己必須履行宗教義務(wù)，那也應(yīng)該看成是純粹的私事而聽(tīng)其自便。”[6]

由此可見(jiàn)，甚至在絕大多數(shù)人還信奉宗教的情況下，國(guó)家也是可以從宗教中解放出來(lái)的。絕大多數(shù)人并不因?yàn)樽约菏撬较滦欧钭诮叹筒辉偈亲诮绦磐健?/p>

不過(guò)，國(guó)家，特別是共和國(guó)對(duì)宗教的態(tài)度，畢竟是組成國(guó)家的人對(duì)宗教的態(tài)度。由此可以得出結(jié)論：人通過(guò)國(guó)家這個(gè)中介得到解放，他在政治上從某種限制中解放出來(lái)，就是在與自身的矛盾中超越這種限制，就是以抽象的、有限的、局部的方式超越這種限制。其次，可以得出這樣的結(jié)論：人在政治上得到解放，就是用間接的方法，通過(guò)一個(gè)中介，盡管是一個(gè)必不可少的中介而使自己得到解放。最后，還可以得出這樣的結(jié)論：人即使已經(jīng)通過(guò)國(guó)家的中介作用宣布自己是無(wú)神論者，就是說(shuō)，他宣布國(guó)家是無(wú)神論者，這時(shí)他總還是受到宗教的束縛，這正是因?yàn)樗麅H僅以間接的方法承認(rèn)自己，僅僅通過(guò)中介承認(rèn)自己。宗教正是以間接的方法承認(rèn)人。通過(guò)一個(gè)中介者。國(guó)家是人和人的自由之間的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束縛都加在他身上一樣，國(guó)家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上。

人對(duì)宗教的政治超越，具有一般政治超越所具有的一切缺點(diǎn)和優(yōu)點(diǎn)。例如，像北美許多州所發(fā)生的情形那樣，一旦國(guó)家取消了選舉權(quán)和被選舉權(quán)的財(cái)產(chǎn)資格限制，國(guó)家作為國(guó)家就宣布私有財(cái)產(chǎn)無(wú)效，人就以政治方式宣布私有財(cái)產(chǎn)已被廢除。漢密爾頓從政治觀點(diǎn)出發(fā)，對(duì)這個(gè)事實(shí)作了完全正確的解釋?zhuān)?/p>

“廣大群眾戰(zhàn)勝了財(cái)產(chǎn)所有者和金錢(qián)財(cái)富�！盵7]

既然非占有者已經(jīng)成了占有者的立法者，那么私有財(cái)產(chǎn)豈不是在觀念上被廢除了嗎？財(cái)產(chǎn)資格限制是承認(rèn)私有財(cái)產(chǎn)的最后一個(gè)政治形式。

盡管如此，從政治上宣布私有財(cái)產(chǎn)無(wú)效不僅沒(méi)有廢除私有財(cái)產(chǎn)，反而以私有財(cái)產(chǎn)為前提。當(dāng)國(guó)家宣布出身、等級(jí)、文化程度、職業(yè)為非政治的差別，當(dāng)它不考慮這些差別而宣告人民的每一成員都是人民主權(quán)的平等享有者，當(dāng)它從國(guó)家的觀點(diǎn)來(lái)觀察人民現(xiàn)實(shí)生活的一切要素的時(shí)候，國(guó)家是以自己的方式廢除了出身、等級(jí)、文化程度、職業(yè)的差別。盡管如此，國(guó)家還是讓私有財(cái)產(chǎn)、文化程度、職業(yè)以它們固有的方式，即作為私有財(cái)產(chǎn)、作為文化程度、作為職業(yè)來(lái)發(fā)揮作用并表現(xiàn)出它們的特殊本質(zhì)。國(guó)家根本沒(méi)有廢除這些實(shí)際差別，相反，只有以這些差別為前提，它才存在，只有同自己的這些要素處于對(duì)立的狀態(tài)，它才感到自己是政治國(guó)家，才會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的普遍性。因此，黑格爾確定的政治國(guó)家對(duì)宗教的關(guān)系是完全正確的，他說(shuō)：

“要使國(guó)家作為精神的認(rèn)識(shí)著自身的倫理現(xiàn)實(shí)而獲得存在，就必須把國(guó)家同權(quán)威形式和信仰形式區(qū)別開(kāi)來(lái)；但這種區(qū)別只有當(dāng)教會(huì)方面在自身內(nèi)部達(dá)到分裂的時(shí)候才會(huì)出現(xiàn)；只有這樣超越特殊教會(huì)，國(guó)家才會(huì)獲得和實(shí)現(xiàn)思想的普遍性，即自己形式的原則�！保ê诟駹枴斗ㄕ軐W(xué)［原理］》第2版第346頁(yè)）

當(dāng)然！只有這樣超越特殊要系，國(guó)家才使自身成為普遍性。

完成了的政治國(guó)家，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，是人的同自己物質(zhì)生活相對(duì)立的類(lèi)生活。這種利己生活的一切前提繼續(xù)存在于國(guó)家范圍以外，存在于市民社會(huì)之中，然而是作為市民社會(huì)的特性存在的。在政治國(guó)家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識(shí)中，而且在現(xiàn)實(shí)中，在生活中，都過(guò)著雙重的生活——天國(guó)的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個(gè)共同體中，人把自己看做社會(huì)存在物；后一種是市民社會(huì)中的生活，在這個(gè)社會(huì)中，人作為私人進(jìn)行活動(dòng)，把他人看做工具，把自己也降為工具，并成為異己力量的玩物。政治國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系，正像天國(guó)對(duì)塵世的關(guān)系一樣，也是唯靈論的。政治國(guó)家與市民社會(huì)也處于同樣的對(duì)立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認(rèn)市民社會(huì)，恢復(fù)市民社會(huì)，服從市民社會(huì)的統(tǒng)治。人在其最直接的現(xiàn)實(shí)中，在市民社會(huì)中，是塵世存在物。在這里，即在人把自己并把別人看做是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人的地方，人是一種不真實(shí)的現(xiàn)象。相反，在國(guó)家中，即在人被看做是類(lèi)存在物的地方，人是想象的主權(quán)中虛構(gòu)的成員；在這里，他被剝奪了自己現(xiàn)實(shí)的個(gè)人生活，卻充滿了非現(xiàn)實(shí)的普遍性。

人作為特殊宗教的信徒，同自己的公民身份，同作為共同體成員的他人所發(fā)生的沖突，歸結(jié)為政治國(guó)家和市民社會(huì)之間的世俗分裂。對(duì)于作為bourgeois［市民社會(huì)的成員］的人來(lái)說(shuō)：“在國(guó)家中的生活只是一種外觀，或者是違反本質(zhì)和通則的一種暫時(shí)的例外�！盵8]的確， bourgeois，像猶太人一樣，只是按照詭辯始終存在于國(guó)家生活中，正像 citoyen［公民］只是按照詭辯始終是猶太人或 bourgeois一樣�？墒�，這種詭辯不是個(gè)人性質(zhì)的。它是政治國(guó)家本身的詭辯。宗教信徒和公民之間的差別，是商人和公民、短工和公民、土地占有者和公民、活生生的個(gè)人和公民之間的差別。宗教信徒和政治人之間的矛盾，是bourgeois和citoyen之間、是市民社會(huì)的成員和他的政治獅皮之間的同樣的矛盾。

猶太人問(wèn)題最終歸結(jié)成的這種世俗沖突，政治國(guó)家對(duì)自己的前提——無(wú)論這些前提是像私有財(cái)產(chǎn)等等這樣的物質(zhì)要素，還是像教育、宗教這樣的精神要素——的關(guān)系，普遍利益和私人利益之間的沖突，政治國(guó)家和市民社會(huì)之間的分裂，鮑威爾在抨擊這些世俗對(duì)立在宗教上的表現(xiàn)的時(shí)候，竟聽(tīng)任這些世俗對(duì)立持續(xù)存在。

“正是市民社會(huì)的基礎(chǔ)，即保證市民社會(huì)的持續(xù)存在和保障市民社會(huì)的必然性的那種需要，使它的持續(xù)存在經(jīng)常受到威脅，保持了它的不穩(wěn)固要素，產(chǎn)生了那種處于經(jīng)常更迭中的貧窮和富有、困頓和繁榮的混合物，總之產(chǎn)生了更迭�！保ǎ邸丢q太人問(wèn)題》］第8頁(yè)） 我們不妨再讀一讀根據(jù)黑格爾法哲學(xué)的基本要點(diǎn)寫(xiě)成的《市民社會(huì)》整個(gè)一節(jié)（［《猶太人問(wèn)題》］第8—9頁(yè)）的內(nèi)容。鮑威爾承認(rèn)同政治國(guó)家對(duì)立的市民社會(huì)是必然的，因?yàn)樗�承認(rèn)政治國(guó)家是必然的。

政治解放當(dāng)然是一大進(jìn)步；盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內(nèi)，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)際的解放。 人把宗教從公法領(lǐng)域驅(qū)逐到私法領(lǐng)域中去，這樣人就在政治上從宗教中解放出來(lái)。宗教不再是國(guó)家的精神；因?yàn)樵趪?guó)家中，人——雖然是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的領(lǐng)域內(nèi)——是作為類(lèi)存在物和他人共同行動(dòng)的；宗教成了市民社會(huì)的、利己主義領(lǐng)域的、一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)的精神。它已經(jīng)不再是共同性的本質(zhì)，而是差別的本質(zhì)。它成了人同自己的共同體、同自身并同他人分離的表現(xiàn)——它最初就是這樣的。它只不過(guò)是特殊的顛倒、私人的奇想和任意行為的抽象教義。例如，宗教在北美的不斷分裂，使宗教在表面上具有純粹個(gè)人事務(wù)的形式。它被推到許多私人利益中去，并且被逐出作為共同體的共同體。但是，我們不要對(duì)政治解放的限度產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)。人分為公人和私人，宗教從國(guó)家向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)移，這不是政治解放的一個(gè)階段，這是它的完成；因此，政治解放并沒(méi)有消除人的實(shí)際的宗教篤誠(chéng)，也不力求消除這種宗教篤誠(chéng)。 人分解為猶太教徒和公民、新教徒和公民、宗教信徒和公民，這種分解不是針對(duì)公民身份而制造的謊言，不是對(duì)政治解放的回避，這種分解是政治解放本身，是使自己從宗教中解放出來(lái)的政治方式。當(dāng)然，在政治國(guó)家作為政治國(guó)家通過(guò)暴力從市民社會(huì)內(nèi)部產(chǎn)生的時(shí)期，在人的自我解放力求以政治自我解放的形式進(jìn)行的時(shí)期，國(guó)家是能夠而且必定會(huì)做到廢除宗教、根除宗教的。但是，這只有通過(guò)廢除私有財(cái)產(chǎn)、限定財(cái)產(chǎn)最高額、沒(méi)收財(cái)產(chǎn)、實(shí)行累進(jìn)稅，通過(guò)消滅生命、通過(guò)斷頭臺(tái)，才能做到。當(dāng)政治生活感到特別自信的時(shí)候，它試圖壓制自己的前提——市民社會(huì)及其要素，使自己成為人的現(xiàn)實(shí)的、沒(méi)有矛盾的類(lèi)生活。但是，它只有同自己的生活條件發(fā)生暴力矛盾，只有宣布革命是不間斷的，才能做到這一點(diǎn)，因此，正像戰(zhàn)爭(zhēng)以和平告終一樣，政治劇必然要以宗教、私有財(cái)產(chǎn)和市民社會(huì)一切要素的恢復(fù)而告終。

的確，那種把基督教當(dāng)做自己的基礎(chǔ)、國(guó)教，因而對(duì)其他宗教抱排斥態(tài)度的所謂基督教國(guó)家，并不就是完成了的基督教國(guó)家，相反，無(wú)神論國(guó)家、民主制國(guó)家，即把宗教歸為市民社會(huì)的其他要素的國(guó)家，才是這樣的國(guó)家。那種仍舊持神學(xué)家觀點(diǎn)、仍舊正式聲明自己信奉基督教、仍舊不敢宣布自己成為國(guó)家的國(guó)家，在其作為國(guó)家這一現(xiàn)實(shí)性中，還沒(méi)有做到以世俗的、人的形式來(lái)反映人的基礎(chǔ)，而基督教是這種基礎(chǔ)的過(guò)分的表現(xiàn)。所謂基督教國(guó)家只不過(guò)是非國(guó)家，因?yàn)橥ㄟ^(guò)現(xiàn)實(shí)的人的創(chuàng)作所實(shí)現(xiàn)的，并不是作為宗教的基督教，而只是基督教的人的背景。

所謂基督教國(guó)家，就是通過(guò)基督教來(lái)否定國(guó)家，而決不是通過(guò)國(guó)家來(lái)實(shí)現(xiàn)基督教。仍然以宗教形式信奉基督教的國(guó)家，還不是以國(guó)家形式信奉基督教，因?yàn)樗�仍然從宗教的角度�?duì)待宗教，就是說(shuō)，它不是宗教的人的基礎(chǔ)的真正實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗�還訴諸非現(xiàn)實(shí)性，訴諸這種人的實(shí)質(zhì)的虛構(gòu)形象。所謂基督教國(guó)家，就是不完善的國(guó)家，而且基督教對(duì)它來(lái)說(shuō)是它的不完善性的補(bǔ)充和神圣化。因此，宗教對(duì)基督教國(guó)家來(lái)說(shuō)必然成為手段，基督教國(guó)家是偽善的國(guó)家。完成了的國(guó)家由于國(guó)家的一般本質(zhì)所固有的缺陷而把宗教列入自己的前提，未完成的國(guó)家則由于自己作為有缺陷的國(guó)家的特殊存在所固有的缺陷而聲稱(chēng)宗教是自己的基礎(chǔ)，二者之間是有很大差別的。在后一種情況下，宗教成了不完善的政治。在前一種情況下，甚至完成了的政治具有的那種不完善性也在宗教中顯露出來(lái)。所謂基督教國(guó)家需要基督教，是為了充實(shí)自己而成為國(guó)家。民主制國(guó)家，真正的國(guó)家則不需要宗教從政治上充實(shí)自己。確切地說(shuō)，它可以撇開(kāi)宗教，因?yàn)樗�已�?jīng)用世俗方式實(shí)現(xiàn)了宗教的人的基礎(chǔ)。而所謂基督教國(guó)家則相反，既從政治的角度對(duì)待宗教，又從宗教的角度對(duì)待政治。當(dāng)它把國(guó)家形式降為外觀時(shí)，也就同樣把宗教降為外觀。

為了闡明這一對(duì)立，我們來(lái)看一下鮑威爾根據(jù)對(duì)基督教日耳曼國(guó)家的觀察所得出的有關(guān)基督教國(guó)家的構(gòu)思。鮑威爾說(shuō)：

“近來(lái)有些人為了證明基督教國(guó)家的不可能性或非存在，常常引證福音書(shū)[9]中的一些箴言，這些箴言，［當(dāng)前的］國(guó)家不僅不遵循而且也不可能遵循，如果國(guó)家不想使自己［作為國(guó)家］完全解體的話。”“但是，問(wèn)題的解決并不那么容易。那么，福音書(shū)的那些箴言到底要求些什么呢？要求超自然的自我否定、服從啟示的權(quán)威、背棄國(guó)家、廢除世俗關(guān)系。這一切也正是基督教國(guó)家所要求和實(shí)行的。它領(lǐng)悟了福音書(shū)的精神，即使它不用福音書(shū)借以表現(xiàn)這種精神的那些詞語(yǔ)來(lái)復(fù)制這種精神，那也只是因?yàn)樗�用種種國(guó)家形式來(lái)表現(xiàn)這種精神，就是說(shuō)，它所用的這些形式雖然來(lái)自這個(gè)世界的國(guó)家制度，但它們經(jīng)過(guò)一定要經(jīng)歷的宗教再生過(guò)程，已經(jīng)降為單純的外觀�；�督教國(guó)家是對(duì)國(guó)家的背棄，而這種背棄是利用國(guó)家形式實(shí)現(xiàn)的。”（第55頁(yè)）

鮑威爾接著闡明：基督教國(guó)家的人民只是一種非人民，他們已經(jīng)不再有自己的意志，他們的真實(shí)存在體現(xiàn)于他們所隸屬的首腦，但首腦按其起源及本性來(lái)說(shuō)是與他們相異的，就是說(shuō)，他是上帝所賜，他降臨于人民面前并沒(méi)有得到他們本身的幫助；這樣的人民的法律并不是他們的創(chuàng)作，而是實(shí)際的啟示；他們的元首需要在自己和本來(lái)意義上的人民即群眾之間有一些享有特權(quán)的中介人；這些群眾本身分成許多偶然形成并確定的特殊集團(tuán)，這些特殊集團(tuán)是按各自利益、特殊愛(ài)好和偏見(jiàn)區(qū)分的，并且獲準(zhǔn)享有彼此不相往來(lái)的特權(quán)，等等（第56頁(yè)）。

但是，鮑威爾自己卻說(shuō)： “如果政治只應(yīng)當(dāng)成為宗教，那么它就不再可能是政治了，正像把刷鍋洗碗的事看做宗教事務(wù)，這種事就不再可能是家務(wù)事一樣。”（第108頁(yè)）

但是，要知道，在基督教日耳曼國(guó)家，宗教是“家務(wù)事”，就像“家務(wù)事”是宗教一樣。在基督教日耳曼國(guó)家，宗教的統(tǒng)治就是統(tǒng)治的宗教。

________________________________________ [1] 布?鮑威爾原著中寫(xiě)的是：“就像七月革命以來(lái)經(jīng)常……”——編者注

[2] 布?鮑威爾《猶太人問(wèn)題》1843年不倫瑞克版第3頁(yè)和第61頁(yè)�！�—編者注

[3] 布?鮑威爾《猶太人問(wèn)題》1843年不倫瑞克版第19—21頁(yè)。并見(jiàn)本卷第38頁(yè)�！�—編者注 [4] 古?德?博蒙《瑪麗或美國(guó)的奴隸制》1835年巴黎版第1卷第218—221頁(yè)，亞?德?托克維爾《美國(guó)的民主制》1835年巴黎第2版第2卷第209—234頁(yè)，托?漢密爾頓《美國(guó)人和美國(guó)風(fēng)俗習(xí)慣》1834年曼海姆版第2卷第241—244頁(yè)�！�—編者注

[5] 德文原文是“Freistaat”，原義為“共和國(guó)”。在這句話中，這個(gè)詞在字面上也含有“自由國(guó)

家”的意思�！�—編者注

[6] 布?鮑威爾《猶太人問(wèn)題》1843年不倫瑞克版第65頁(yè)。——編者注

[7] 托?漢密爾頓《美國(guó)人和美國(guó)風(fēng)俗習(xí)慣》1834年曼海姆版第1卷第146頁(yè)�！�—編者注

[8] 布?鮑威爾《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》，見(jiàn)《來(lái)自瑞士的二十一印張》1843年蘇黎世—溫特圖爾版第1卷第57頁(yè)。——編者注 [9] 指《新約全書(shū)》中的《馬太福音》、《馬可福音》、《路加福音》、《約翰福音》�！�—編者注

卡?馬克思 論猶太人問(wèn)題（二）

把“福音書(shū)的精神”和“福音書(shū)的詞語(yǔ)”分割開(kāi)來(lái)，是不信宗教的行為。國(guó)家迫使福音書(shū)使用政治詞語(yǔ)，即與圣靈的詞語(yǔ)不同的詞語(yǔ)，這是褻瀆行為，即使從人的眼光來(lái)看不是這樣，但從國(guó)家自身的宗教眼光來(lái)看就是這樣。應(yīng)該用圣經(jīng)的字句來(lái)反駁把基督教奉為自己的最高規(guī)范、把圣經(jīng)奉為自己的憲章的國(guó)家，因?yàn)槭ソ?jīng)的每個(gè)字都是神圣的。這個(gè)國(guó)家，就像它所依靠的庸碌無(wú)用之輩一樣，陷入了痛苦的、從宗教意識(shí)的觀點(diǎn)來(lái)看是不可克服的矛盾：有人要它注意福音書(shū)中的一些箴言，這些箴言，國(guó)家“不僅不遵循而且也不可能遵循，如果國(guó)家不想使自己作為國(guó)家完全解體的話”。那么，國(guó)家究竟為什么不想使自己完全解體呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，它本身既不能給自己也不能給別人作出答復(fù)。由于自己固有的意識(shí)，正式的基督教國(guó)家是個(gè)不可實(shí)現(xiàn)的應(yīng)有；這個(gè)國(guó)家知道只有通過(guò)對(duì)自身扯謊來(lái)肯定自己存在的現(xiàn)實(shí)性。因此，它對(duì)自身來(lái)說(shuō)，始終是一個(gè)可疑的對(duì)象，一個(gè)不可靠的、有問(wèn)題的對(duì)象。可見(jiàn)，批判做得完全正確，它迫使以圣經(jīng)為依據(jù)的國(guó)家陷于神志不清，連國(guó)家自己也不再知道自己是幻想還是實(shí)在，國(guó)家的世俗目的——宗教是這些目的的掩蓋物——的卑鄙性，也同它的宗教意識(shí)——對(duì)這種意識(shí)來(lái)說(shuō)，宗教是世界的目的——的真誠(chéng)性發(fā)生了無(wú)法解決的沖突。這個(gè)國(guó)家只有成為天主教會(huì)的警士，才能擺脫自己的內(nèi)在痛苦。面對(duì)著這種主張世俗權(quán)力機(jī)關(guān)是自己的仆從的教會(huì)，國(guó)家是無(wú)能為力的，聲稱(chēng)自己是宗教精神的支配者的世俗權(quán)力機(jī)關(guān)也是無(wú)能為力的。

在所謂基督教國(guó)家中，實(shí)際上起作用的是異化，而不是人。唯一起作用的人，即國(guó)王，是同別人特別不一樣的存在物，而且還是篤信宗教的存在物，同天國(guó)、同上帝直接聯(lián)系著的存在物。這里占統(tǒng)治地位的關(guān)系還是信仰的關(guān)系。可見(jiàn)，宗教精神并沒(méi)有真正世俗化。

但是，宗教精神也不可能真正世俗化，因?yàn)樽诮叹�神本身除了是人的精神某一發(fā)展階段的非世俗形式外還能是什么呢？只有當(dāng)人的精神的這一發(fā)展階段——宗教精神是這一階段的宗教表現(xiàn)——以其世俗形式出現(xiàn)并確立的時(shí)候，宗教精神才能實(shí)現(xiàn)。在民主制國(guó)家就有這種情形。這種國(guó)家的基礎(chǔ)不是基督教，而是基督教的人的基礎(chǔ)。宗教仍然是這種國(guó)家的成員的理想的、非世俗的意識(shí)，因?yàn)樽诮淌窃谶@種國(guó)家中實(shí)現(xiàn)的人的發(fā)展階段的理想形式。

政治國(guó)家的成員信奉宗教，是由于個(gè)人生活和類(lèi)生活之間、市民社會(huì)生活和政治生活之間的二元性；他們信奉宗教是由于人把處于自己的現(xiàn)實(shí)個(gè)性彼岸的國(guó)家生活當(dāng)做他的真實(shí)生活；他們信奉宗教是由于宗教在這里是市民社會(huì)的精神，是人與人分離和疏遠(yuǎn)的表現(xiàn)。政治民主制之所以是基督教的，是因?yàn)樵谶@里，人，不僅一個(gè)人，而且每一個(gè)人，是享有主權(quán)的，是最高的存在物，但這是具有無(wú)教養(yǎng)的非社會(huì)表現(xiàn)形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本來(lái)樣子的人，是由于我們整個(gè)社會(huì)組織而墮落了的人、喪失了自身的人、外化了的人，是受非人的關(guān)系和自然力控制的人，一句話，人還不是現(xiàn)實(shí)的類(lèi)存在物。基督教的幻象、幻夢(mèng)和基本要求，即人的主權(quán)——不過(guò)人是作為一種不同于現(xiàn)實(shí)人的、異己的存在物——在民主制中，卻是感性的現(xiàn)實(shí)性、現(xiàn)代性、世俗準(zhǔn)則。

在完成了的民主制中，宗教意識(shí)和神學(xué)意識(shí)本身之所以自認(rèn)為更富有宗教意義、神學(xué)意義，

這是因?yàn)閺谋砻嫔峡磥?lái)，它沒(méi)有政治意義、沒(méi)有世俗目的，而只是關(guān)系到厭世情緒，只是理智有局限性的表現(xiàn)，只是任意和幻想的產(chǎn)物，這是因?yàn)樗�是真正彼岸的生活。在這里，基督教實(shí)際表現(xiàn)出自己包羅一切宗教的作用，因?yàn)樗�以基督教形式把紛繁至極的世界觀匯總排列，何況它根本不向別人提出基督教的要求，只提出一般宗教而不管是什么宗教的要求（參看前面引證的博蒙的著作[1]）。宗教意識(shí)沉浸在大量的宗教對(duì)立和宗教多樣性之中。

可見(jiàn)，我們已經(jīng)表明，擺脫了宗教的政治解放讓宗教持續(xù)存在，雖然不是享有特權(quán)的宗教。任何一種特殊宗教的信徒同自己的公民身份的矛盾，只是政治國(guó)家和市民社會(huì)之間的普遍世俗矛盾的一部分�；�督教國(guó)家的完成，就是國(guó)家表明自己是國(guó)家，并且不理會(huì)自己成員信奉的宗教。國(guó)家從宗教中解放出來(lái)并不等于現(xiàn)實(shí)的人從宗教中解放出來(lái)。

因此，我們不像鮑威爾那樣對(duì)猶太人說(shuō)，你們不從猶太教徹底解放出來(lái)，就不能在政治上得到解放。相反，我們對(duì)他們說(shuō)，因?yàn)槟銈儾挥猛耆�地、毫無(wú)異議地放棄猶太教就可以在政治上得到解放，所以政治解放本身并不就是人的解放。如果你們猶太人本身還沒(méi)作為人得到解放便想在政治上得到解放，那么這種不徹底性和矛盾就不僅僅在于你們，而且在于政治解放的本質(zhì)和范疇。如果你們局限于這個(gè)范疇，那么你們也具有普遍的局限性。國(guó)家，雖然是國(guó)家，如果要對(duì)猶太人采取基督教的立場(chǎng)，那就要宣講福音，同樣，猶太人，雖然是猶太人，如果要求公民的權(quán)利，那就得關(guān)心政治。

但是，如果人，盡管是猶太人，能夠在政治上得到解放，能夠得到公民權(quán)，那么他是否能夠要求并得到所謂人權(quán)呢？鮑威爾否認(rèn)這一點(diǎn)。

“問(wèn)題在于：猶太人本身，就是說(shuō)，自己承認(rèn)由于自己的真正本質(zhì)而不得不永遠(yuǎn)同他人分開(kāi)生活的猶太人，他是否能夠獲得普遍人權(quán)，并給他人以這種權(quán)利呢？” “對(duì)基督教世界來(lái)說(shuō)，人權(quán)思想只是上一世紀(jì)才被發(fā)現(xiàn)的。這種思想不是人天生就有的，相反，只是人在同迄今培育著他的那些歷史傳統(tǒng)進(jìn)行斗爭(zhēng)中爭(zhēng)得的。因此，人權(quán)不是自然界的贈(zèng)品，也不是迄今為止的歷史遺贈(zèng)物，而是通過(guò)同出生的偶然性和歷史上一代一代留傳下來(lái)的特權(quán)的斗爭(zhēng)贏得的獎(jiǎng)賞。人權(quán)是教育的結(jié)果，只有爭(zhēng)得和應(yīng)該得到這種權(quán)利的人，才能享有�！�

“那么猶太人是否真的能夠享有這種權(quán)利呢？只要他還是猶太人，那么使他成為猶太人的那種狹隘本質(zhì)就一定會(huì)壓倒那種把他作為人而同別人結(jié)合起來(lái)的人的本質(zhì)，一定會(huì)使他同非猶太人分隔開(kāi)來(lái)。他通過(guò)這種分隔說(shuō)明：使他成為猶太人的那種特殊本質(zhì)是他的真正的最高的本質(zhì)，人的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)讓位于它。”

“同樣，基督徒作為基督徒也不能給任何人以人權(quán)�！保ǎ鄄�?鮑威爾《猶太人問(wèn)題》］第19、20頁(yè)）

依照鮑威爾的見(jiàn)解，人為了能夠獲得普遍人權(quán)，就必須犧牲 “信仰的特權(quán)”[2]。我們現(xiàn)在就來(lái)看看所謂人權(quán)，確切地說(shuō)，看看人權(quán)的真實(shí)形式，即它們的發(fā)現(xiàn)者北美人和法國(guó)人所享有的人權(quán)的形式吧！這種人權(quán)一部分是政治權(quán)利，只是與別人共同行使的權(quán)利。這種權(quán)利的內(nèi)容就是參加共同體，確切地說(shuō)，就是參加政治共同體，參加國(guó)家。這些權(quán)利屬于政治自由的范疇，屬于公民權(quán)利的范疇；而公民權(quán)利，如上所述，決不以毫無(wú)異議地和實(shí)際地廢除宗教為前提，因此也不以廢除猶太教為前提。另一部分人權(quán)，即與 droits du citoyen［公民權(quán)］不同的droits de l’homme［人權(quán)］，有待研究。

信仰自由就屬于這些權(quán)利之列，即履行任何一種禮拜的權(quán)利。信仰的特權(quán)或者被明確承認(rèn)為一種人權(quán)，或者被明確承認(rèn)為人權(quán)之一——自由——的結(jié)果。

1791年人權(quán)和公民權(quán)宣言第10條：“任何人都不應(yīng)該因?yàn)樽约旱男叛�，即使是宗教信仰，而遭到排斥�！?791年憲法第I編確認(rèn)“每個(gè)人履行自己信守的宗教禮拜的自由”是人權(quán)。

1793年人權(quán)……宣言第7條把“履行禮拜的自由”列為人權(quán)。是的，關(guān)于公開(kāi)表示自己的思想和見(jiàn)解的權(quán)利、集會(huì)權(quán)利和履行禮拜的權(quán)利，甚至這樣寫(xiě)道：“宣布這些權(quán)利的必要性，是以專(zhuān)制政體的存在或以對(duì)它的近期記憶為前提的�！睂�(duì)照1795年憲法第XIV編第354條。

賓夕法尼亞憲法第9條第3款：“人人生來(lái)都有受自己信仰的驅(qū)使而敬仰上帝這種不可剝奪的權(quán)利，根據(jù)法律，任何人都不可能被迫違背自己的意愿去信奉、組織或維護(hù)任何一種宗教或任何一種宗教儀式。任何人的權(quán)力在任何情況下都不得干涉信仰問(wèn)題或支配靈魂的力量�！�

新罕布什爾憲法第5、6條：“自然權(quán)利中的有些權(quán)利，按其性質(zhì)來(lái)說(shuō)是不能讓渡的，因?yàn)樗鼈儫o(wú)可替代。信仰的權(quán)利就是這樣。”（博蒙，前引書(shū)第213、214頁(yè)）

在人權(quán)這一概念中并沒(méi)有宗教和人權(quán)互不相容的含義。相反，信奉宗教、用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的禮拜的權(quán)利，都被明確列入人權(quán)。信仰的特權(quán)是普遍的人權(quán)。

Droits de l’homme，人權(quán)，它本身不同于droits du citoyen，公民權(quán)。與 citoyen［公民］不同的這個(gè)homme［人］究竟是什么人呢？不是別人，就是市民社會(huì)的成員。為什么市民社會(huì)的成員稱(chēng)做“人”，只稱(chēng)做“人”，為什么他的權(quán)利稱(chēng)做人權(quán)呢？我們用什么來(lái)解釋這個(gè)事實(shí)呢？只有用政治國(guó)家對(duì)市民社會(huì)的關(guān)系，用政治解放的本質(zhì)來(lái)解釋。

首先，我們表明這樣一個(gè)事實(shí)，所謂的人權(quán)，不同于droits du citoyen［公民權(quán)］的droits de l’homme［人權(quán)］，無(wú)非是市民社會(huì)的成員的權(quán)利，就是說(shuō)，無(wú)非是利己的人的權(quán)利、同其他人并同共同體分離開(kāi)來(lái)的人的權(quán)利。請(qǐng)看最激進(jìn)的憲法，1793年憲法的說(shuō)法：

人權(quán)和公民權(quán)宣言。 第2條：“這些權(quán)利等等〈自然的和不可剝奪的權(quán)利〉是：平等、自由、安全、財(cái)產(chǎn)。” 自由是什么呢？

第6條：“自由是做任何不損害他人權(quán)利的事情的權(quán)利”，或者按照1791年人權(quán)宣言：“自由是做任何不損害他人的事情的權(quán)利�！�

這就是說(shuō)，自由是可以做和可以從事任何不損害他人的事情的權(quán)利。每個(gè)人能夠不損害他人而進(jìn)行活動(dòng)的界限是由法律規(guī)定的，正像兩塊田地之間的界限是由界樁確定的一樣。這里所說(shuō)的是人作為孤立的、自我封閉的單子的自由。依據(jù)鮑威爾的見(jiàn)解，猶太人為什么不能獲得人權(quán)呢？ “只要他還是猶太人，那么使他成為猶太人的那種狹隘本質(zhì)就一定會(huì)壓倒那種把他作為人而同別人結(jié)合起來(lái)的人的本質(zhì)，一定會(huì)使他同非猶太人分隔開(kāi)來(lái)。”[3] 但是，自由這一人權(quán)不是建立在人與人相結(jié)合的基礎(chǔ)上，而是相反，建立在人與人相分隔的基礎(chǔ)上。這一權(quán)利就是這種分隔的權(quán)利，是狹隘的、局限于自身的個(gè)人的權(quán)利。

自由這一人權(quán)的實(shí)際應(yīng)用就是私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)。

私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)是什么呢？

第16條（1793年憲法）：“財(cái)產(chǎn)權(quán)是每個(gè)公民任意地享用和處理自己的財(cái)產(chǎn)、自己的收入即自己的勞動(dòng)和勤奮所得的果實(shí)的權(quán)利�！�

這就是說(shuō)，私有財(cái)產(chǎn)這一人權(quán)是任意地（à son gré）、同他人無(wú)關(guān)地、不受社會(huì)影響地享用和處理自己的財(cái)產(chǎn)的權(quán)利；這一權(quán)利是自私自利的權(quán)利。這種個(gè)人自由和對(duì)這種自由的應(yīng)用構(gòu)成了市民社會(huì)的基礎(chǔ)。這種自由使每個(gè)人不是把他人看做自己自由的實(shí)現(xiàn)，而是看做自己自由的限制。但是，這種自由首先宣布了人權(quán)是

“任意地享用和處理自己的財(cái)產(chǎn)、自己的收入即自己的勞動(dòng)和勤奮所得的果實(shí)”。 此外還有其他的人權(quán)：平等和安全。

平等，在這里就其非政治意義來(lái)說(shuō)，無(wú)非是上述自由的平等，就是說(shuō)，每個(gè)人都同樣被看成那種獨(dú)立自在的單子。1795年憲法根據(jù)這種平等的含義把它的概念規(guī)定如下：

第3條（1795年憲法）：“平等是法律對(duì)一切人一視同仁，不論是予以保護(hù)還是予以懲罰。” 安全呢？

第8條（1793年憲法）：“安全是社會(huì)為了維護(hù)自己每個(gè)成員的人身、權(quán)利和財(cái)產(chǎn)而給予他的保障。”

安全是市民社會(huì)的最高社會(huì)概念，是警察的概念；按照這個(gè)概念，整個(gè)社會(huì)的存在只是為了保證維護(hù)自己每個(gè)成員的人身、權(quán)利和財(cái)產(chǎn)。黑格爾正是在這個(gè)意義上才把市民社會(huì)稱(chēng)為“需要

和理智的國(guó)家”。

市民社會(huì)沒(méi)有借助安全這一概念而超出自己的利己主義。相反，安全是它的利己主義的保障。

可見(jiàn)，任何一種所謂的人權(quán)都沒(méi)有超出利己的人，沒(méi)有超出作為市民社會(huì)成員的人，即沒(méi)有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個(gè)體。在這些權(quán)利中，人絕對(duì)不是類(lèi)存在物，相反，類(lèi)生活本身，即社會(huì)，顯現(xiàn)為諸個(gè)體的外部框架，顯現(xiàn)為他們?cè)�有的�?dú)立性的限制。把他們連接起來(lái)的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對(duì)他們的財(cái)產(chǎn)和他們的利己的人身的保護(hù)。

令人困惑不解的是，一個(gè)剛剛開(kāi)始解放自己、掃除自己各種成員之間的一切障礙、建立政治共同體的民族，竟鄭重宣布同他人以及同共同體分隔開(kāi)來(lái)的利己的人是有權(quán)利的（1791年《宣言》）。后來(lái)，當(dāng)只有最英勇的獻(xiàn)身精神才能拯救民族、因而迫切需要這種獻(xiàn)身精神的時(shí)候，當(dāng)犧牲市民社會(huì)的一切利益必將提上議事日程、利己主義必將作為一種罪行受到懲罰的時(shí)候，又再一次這樣明白宣告（1793年《人權(quán)……宣言》）。尤其令人困惑不解的是這樣一個(gè)事實(shí)：正如我們看到的，公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護(hù)這些所謂人權(quán)的一種手段；因此，citoyen［公民］被宣布為利己的 homme［人］的奴仆；人作為社會(huì)存在物所處的領(lǐng)域被降到人作為單個(gè)存在物所處的領(lǐng)域之下；最后，不是身為citoyen［公民］的人，而是身為bourgeois［市民社會(huì)的成員］的人，被視為本來(lái)意義上的人，真正的人。

“一切政治結(jié)合的目的都是為了維護(hù)自然的和不可剝奪的人權(quán)。”（1791年《人權(quán)……宣言》

第2條）“政府的設(shè)立是為了保障人享有自然的和不可剝奪的權(quán)利。”（1793年《人權(quán)……宣言》

第1條）

可見(jiàn)，即使在政治生活還充滿青春的激情，而且這種激情由于形勢(shì)所迫而走向極端的時(shí)候，政治生活也宣布自己只是一種手段，而這種手段的目的是市民社會(huì)生活。固然，這個(gè)政治生活的革命實(shí)踐同它的理論還處于極大的矛盾之中。例如，一方面，安全被宣布為人權(quán)，一方面侵犯通信秘密已公然成為風(fēng)氣。一方面“不受限制的新聞出版自由”（1793年憲法第 122條）作為人權(quán)的個(gè)人自由的結(jié)果而得到保證，一方面新聞出版自由又被完全取締，因?yàn)椤靶侣劤霭孀杂晌＜肮�共自由，是不許可的”（小羅伯斯比爾語(yǔ)，見(jiàn)畢舍和盧-拉維涅《法國(guó)革命議會(huì)史》第28卷第159頁(yè)）。所以，這就是說(shuō)，自由這一人權(quán)一旦同政治生活發(fā)生沖突，就不再是權(quán)利，而在理論上，政治生活只是人權(quán)、個(gè)人權(quán)利的保證，因此，它一旦同自己的目的即同這些人權(quán)發(fā)生矛盾，就必定被拋棄。但是，實(shí)踐只是例外，理論才是通則。即使人們認(rèn)為革命實(shí)踐是對(duì)當(dāng)時(shí)的關(guān)系采取的正確態(tài)度，下面這個(gè)謎畢竟還有待解答：為什么在謀求政治解放的人的意識(shí)中關(guān)系被本末倒置，目的好像成了手段，手段好像成了目的？他們意識(shí)上的這種錯(cuò)覺(jué)畢竟還是同樣的謎，雖然現(xiàn)在已經(jīng)是心理上的、理論上的謎。 這個(gè)謎是很容易解答的。

政治解放同時(shí)也是同人民相異化的國(guó)家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會(huì)的解體。政治革命是市民社會(huì)的革命。舊社會(huì)的性質(zhì)是怎樣的呢？可以用一個(gè)詞來(lái)表述：封建主義。舊的市民社會(huì)直接具有政治性質(zhì)，就是說(shuō)，市民生活的要素，例如，財(cái)產(chǎn)、家庭、勞動(dòng)方式，已經(jīng)以領(lǐng)主權(quán)、等級(jí)和同業(yè)公會(huì)的形式上升為國(guó)家生活的要素。它們以這種形式規(guī)定了單一的個(gè)體對(duì)國(guó)家整體的關(guān)系，就是說(shuō)，規(guī)定了他的政治關(guān)系，即他同社會(huì)其他組成部分相分離和相排斥的關(guān)系。因?yàn)槿嗣裆�活的這種組織沒(méi)有把財(cái)產(chǎn)或勞動(dòng)上升為社會(huì)要素，相反，卻完成了它們同國(guó)家整體的分離，把它們建成為社會(huì)中的特殊社會(huì)。因此，市民社會(huì)的生活機(jī)能和生活條件還是政治的，雖然是封建意義上的政治；就是說(shuō)，這些機(jī)能和條件使個(gè)體同國(guó)家整體分隔開(kāi)來(lái)，把他的同業(yè)公會(huì)對(duì)國(guó)家整體的特殊關(guān)系變成他自己對(duì)人民生活的普遍關(guān)系，使他的特定的市民活動(dòng)和地位變成他的普遍的活動(dòng)和地位。國(guó)家統(tǒng)一體，作為這種組織的結(jié)果，也像國(guó)家統(tǒng)一體的意識(shí)、意志和活動(dòng)即普遍國(guó)家權(quán)力一樣，必然表現(xiàn)為一個(gè)同人民相脫離的統(tǒng)治者及其仆從的特殊事務(wù)。

政治革命打倒了這種統(tǒng)治者的權(quán)力，把國(guó)家事務(wù)提升為人民事務(wù)，把政治國(guó)家組成為普遍事務(wù)，就是說(shuō)，組成為現(xiàn)實(shí)的國(guó)家；這種革命必然要摧毀一切等級(jí)、同業(yè)公會(huì)、行幫和特權(quán)，因?yàn)檫@些是人民同自己的共同體相分離的眾多表現(xiàn)。于是，政治革命消滅了市民社會(huì)的政治性質(zhì)。它把市民社會(huì)分割為簡(jiǎn)單的組成部分：一方面是個(gè)體，另一方面是構(gòu)成這些個(gè)體的生活內(nèi)容和市民地位的物質(zhì)要素和精神要素。它把似乎是被分散、分解、溶化在封建社會(huì)各個(gè)死巷里的政治精神激發(fā)出來(lái)，把政治精神從這種分散狀態(tài)中匯集起來(lái)，把它從與市民生活相混合的狀態(tài)中解放出來(lái)，并把它構(gòu)成為共同體、人民的普遍事務(wù)的領(lǐng)域，在觀念上不依賴(lài)于市民社會(huì)的上述特殊要素。特定的生活活動(dòng)和特定的生活地位降低到只具有個(gè)體意義。它們已經(jīng)不再構(gòu)成個(gè)體對(duì)國(guó)家整體的普遍關(guān)系。公共事務(wù)本身反而成了每個(gè)個(gè)體的普遍事務(wù)，政治職能成了他的普遍職能。

可是，國(guó)家的唯心主義的完成同時(shí)就是市民社會(huì)的唯物主義的完成。擺脫政治桎梏同時(shí)也就是擺脫束縛住市民社會(huì)利己精神的枷鎖。政治解放同時(shí)也是市民社會(huì)從政治中得到解放，甚至是從一種普遍內(nèi)容的假象中得到解放。

封建社會(huì)已經(jīng)瓦解，只剩下了自己的基礎(chǔ)——人，但這是作為它的真正基礎(chǔ)的人，即利己的人。

因此，這種人，市民社會(huì)的成員，是政治國(guó)家的基礎(chǔ)、前提。他就是國(guó)家通過(guò)人權(quán)予以承認(rèn)的人。

但是，利己的人的自由和承認(rèn)這種自由，實(shí)際上就是承認(rèn)構(gòu)成這種人的生活內(nèi)容的精神要素和物質(zhì)要素的不可阻擋的運(yùn)動(dòng)。

因此，人沒(méi)有擺脫宗教，他取得了信仰宗教的自由。他沒(méi)有擺脫財(cái)產(chǎn)，他取得了占有財(cái)產(chǎn)的自由。他沒(méi)有擺脫經(jīng)營(yíng)的利己主義，他取得了經(jīng)營(yíng)的自由。 政治國(guó)家的建立和市民社會(huì)分解為獨(dú)立的個(gè)體——這些個(gè)體的關(guān)系通過(guò)法制表現(xiàn)出來(lái)，正像等級(jí)制度中和行幫制度中的人的關(guān)系通過(guò)特權(quán)表現(xiàn)出來(lái)一樣——是通過(guò)同一種行為實(shí)現(xiàn)的。但是，人，作為市民社會(huì)的成員，即非政治的人，必然表現(xiàn)為自然人。Droits de l’homme［人權(quán)］表現(xiàn)為 droits naturels［自然權(quán)利］，因?yàn)橛凶晕乙庾R(shí)的活動(dòng)集論猶太人問(wèn)題中于政治行為。利己的人是已經(jīng)解體的社會(huì)的消極的、現(xiàn)成的結(jié)果，是有直接確定性的對(duì)象，因而也是自然的對(duì)象。政治革命把市民生活分解成幾個(gè)組成部分，但沒(méi)有變革這些組成部分本身，沒(méi)有加以批判。它把市民社會(huì)，也就是把需要、勞動(dòng)、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看做自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看做無(wú)須進(jìn)一步論證的前提，從而看做自己的自然基礎(chǔ)。最后，人，正像他是市民社會(huì)的成員一樣，被認(rèn)為是本來(lái)意義上的人，與citoyen［公民］不同的 homme［人］，因?yàn)樗�是具有感性的、單個(gè)的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人為的人，寓意的人，法人�，F(xiàn)實(shí)的人只有以利己的個(gè)體形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)，真正的人只有以抽象的 citoyen［公民］形式出現(xiàn)才可予以承認(rèn)。 可見(jiàn)盧梭關(guān)于政治人這一抽象概念論述得很對(duì)：

“敢于為一國(guó)人民確立制度的人，可以說(shuō)必須自己感到有能力改變?nèi)说谋拘�，把每個(gè)本身是完善的、單獨(dú)的整體的個(gè)體變成一個(gè)更大的整體的一部分——這個(gè)個(gè)體以一定的方式從這個(gè)整體獲得自己的生命和存在——，有能力用局部的道德存在代替肉體的獨(dú)立存在。他必須去掉人自身固有的力量，才能賦予人一種異己的、非由別人協(xié)助便不能使用的力量�！保ā渡鐣�(huì)契約論》1782年倫敦版第2卷第67頁(yè)）

任何解放都是使人的世界即各種關(guān)系回歸于人自身。

政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。

只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身“固有的力量”是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成。

________________________________________ [1] 古?德?博蒙《瑪麗或美國(guó)的奴隸制》1835年巴黎版第1卷第181—182、196—197和224頁(yè)�！�—編者注

[2] 布?鮑威爾《猶太人問(wèn)題》1843年不倫瑞克版第60—61頁(yè)�！�—編者注

[3] 見(jiàn)本卷第38頁(yè)�！�—編者注

卡?馬克思 論猶太人問(wèn)題（三）

二

布魯諾?鮑威爾

《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》

（《二十一印張》第56—71頁(yè)）

鮑威爾在這個(gè)標(biāo)題下探討了猶太教和基督教的關(guān)系，以及它們對(duì)批判的關(guān)系。它們對(duì)批判的關(guān)系是它們“對(duì)獲得自由的能力”的關(guān)系。

結(jié)論是：

“基督徒只要跨越一個(gè)臺(tái)階，即跨越自己的宗教，就可以完全廢除[1]宗教”，因而就可以獲得自由，“相反，猶太人不僅要摒棄自己的猶太本質(zhì)，而且要摒棄自己宗教的趨于完成的發(fā)展，即摒棄自己宗教的那種始終與自己相異的發(fā)展”（第 71頁(yè)）。

可見(jiàn)，鮑威爾在這里把猶太人的解放問(wèn)題變成了純粹的宗教問(wèn)題。誰(shuí)更有希望得救，是猶太人還是基督徒？這個(gè)神學(xué)上的疑慮問(wèn)題，在這里以啟蒙的形式再現(xiàn)：他們中間誰(shuí)更有能力獲得解放？的確，已經(jīng)不再是這樣提問(wèn)：使人獲得自由的，是猶太教還是基督教？而是相反：什么使人更加自由，是對(duì)猶太教的否定還是對(duì)基督教的否定？

“如果猶太人想要獲得自由，那么他們不應(yīng)該信奉基督教，而應(yīng)該信奉解體了的基督教，信奉解體了的宗教，即信奉啟蒙、批判及其結(jié)果——自由的人性。”（第 70頁(yè)）

這里談的還是關(guān)于猶太人應(yīng)該有所信奉，但信奉的不再是基督教，而是解體了的基督教。 鮑威爾要求猶太人摒棄基督教的本質(zhì)，正像他自己所說(shuō)的，這個(gè)要求不是從猶太本質(zhì)的發(fā)展中產(chǎn)生的。

鮑威爾在《猶太人問(wèn)題》的結(jié)尾處認(rèn)為猶太教只是對(duì)基督教的粗陋的宗教批判，因而從猶太教找到的“僅僅”是宗教意義。既然如此，不難預(yù)見(jiàn)，猶太人的解放在他筆下也會(huì)變成哲學(xué)兼神學(xué)的行動(dòng)。[2]

鮑威爾把猶太人的理想的抽象本質(zhì)，即他的宗教，看做他的全部本質(zhì)。因此，他有理由作出這樣的結(jié)論：

“如果猶太教徒輕視自己的狹隘戒律”，“那如果他廢除自己的整個(gè)猶太教，那就不會(huì)對(duì)人類(lèi)有任何貢獻(xiàn)”（第 65頁(yè)）。

照此說(shuō)來(lái)，猶太人和基督徒的關(guān)系是這樣的：基督徒對(duì)猶太人的解放的唯一興趣，是一般的人的興趣、理論的興趣。猶太教在基督徒的宗教眼光中是個(gè)侮辱性的事實(shí)。一旦基督徒的眼光不再是宗教的，這個(gè)事實(shí)也就不再是侮辱性的了。猶太人的解放本身不是基督徒要做的事情。 相反，猶太人要想解放自身，不僅要做完自己的事情，而且要做完基督徒的事情，學(xué)完《符類(lèi)福音作者的福音故事考證》、《耶穌傳》，等等。

“他們自己可以看到：他們自己將決定自己的命運(yùn)；但歷史是不讓人嘲弄自己的�！保ǖ�71頁(yè)）

我們現(xiàn)在試著突破對(duì)問(wèn)題的神學(xué)提法。在我們看來(lái)，猶太人獲得解放的能力問(wèn)題，變成了必

須克服什么樣的特殊社會(huì)要素才能廢除猶太教的問(wèn)題。因?yàn)楝F(xiàn)代猶太人獲得解放的能力就是猶太教和現(xiàn)代世界解放的關(guān)系。這種關(guān)系是由于猶太教在現(xiàn)代被奴役的世界中的特殊地位而必然產(chǎn)生的。

現(xiàn)在我們來(lái)考察一下現(xiàn)實(shí)的世俗猶太人，但不是像鮑威爾那樣，考察安息日的猶太人，而是考察日常的猶太人。 我們不是到猶太人的宗教里去尋找猶太人的秘密，而是到現(xiàn)實(shí)的猶太人里去尋找他的宗教的秘密。

猶太教的世俗基礎(chǔ)是什么呢？實(shí)際需要，自私自利。

猶太人的世俗禮拜是什么呢？經(jīng)商牟利。他們的世俗的神是什么呢？金錢(qián)。

那好吧！從經(jīng)商牟利和金錢(qián)中解放出來(lái)——因而從實(shí)際的、實(shí)在的猶太教中解放出來(lái)——就會(huì)是現(xiàn)代的自我解放了。

如果有一種社會(huì)組織消除了經(jīng)商牟利的前提，從而消除經(jīng)商牟利的可能性，那么這種社會(huì)組織也就會(huì)使猶太人不可能存在。他的宗教意識(shí)就會(huì)像淡淡的煙霧一樣，在社會(huì)這一現(xiàn)實(shí)的、生命所需的空氣中自行消失。另一方面，如果猶太人承認(rèn)自己這個(gè)實(shí)際本質(zhì)毫無(wú)價(jià)值，并為消除它而工作，那么他就會(huì)從自己以前的發(fā)展中解脫出來(lái)，直接為人的解放工作，并轉(zhuǎn)而反對(duì)人的自我異化的最高實(shí)際表現(xiàn)。

總之，我們?cè)讵q太教中看到普遍的現(xiàn)代的反社會(huì)的要素，而這種要素，經(jīng)由有猶太人在這一壞的方面熱心參與的歷史發(fā)展，達(dá)到自己目前這樣的高度，即達(dá)到它必然解體的高度。 猶太人的解放，就其終極意義來(lái)說(shuō)，就是人類(lèi)從猶太精神[3]中解放出來(lái)。

猶太人已經(jīng)用猶太人的方式解放了自己。

“例如在維也納只不過(guò)是被人寬容的猶太人，憑自己的金錢(qián)勢(shì)力決定著整個(gè)帝國(guó)的命運(yùn)。在德國(guó)一個(gè)最小的邦中可能是毫無(wú)權(quán)利的猶太人，決定著歐洲的命運(yùn)。各種同業(yè)公會(huì)和行會(huì)雖然不接納猶太人，或者仍然不同情他們，工業(yè)的大膽精神卻在嘲笑這些中世紀(jì)組織的固執(zhí)�！保�鮑威爾《猶太人問(wèn)題》第114頁(yè)）

這并不是個(gè)別的事實(shí)。猶太人用猶太人的方式解放了自己，不僅因?yàn)樗�掌握了金錢(qián)勢(shì)力，而且因?yàn)榻疱X(qián)通過(guò)猶太人或者其他的人而成了世界勢(shì)力，猶太人的實(shí)際精神成了基督教各國(guó)人民的實(shí)際精神。基督徒在多大程度上成為猶太人，猶太人就在多大程度上解放了自己。

例如，漢密爾頓上校說(shuō)：

“新英格蘭的虔誠(chéng)的和政治上自由的居民，是類(lèi)似拉奧孔那樣的人，拉奧孔沒(méi)有作出最起碼的努力去掙脫纏住他的兩條蛇�，旈T(mén)是他們的偶像，他們不僅口頭上，而且整個(gè)身心都崇拜它。在他們的眼里，塵世無(wú)非是個(gè)交易所，而且他們確信，在這塵世間，他們除了要比自己鄰居富有而外，沒(méi)有別的使命。經(jīng)商牟利占據(jù)了他們的全部思想，變換所經(jīng)營(yíng)的貨品，是他們唯一的休息。比如說(shuō)，他們?cè)诼眯械臅r(shí)候也要背上自己的貨物或柜臺(tái)，而且所談的不是利息就是利潤(rùn)。即使他們一時(shí)沒(méi)考慮自己的生意，那也只是為了要探聽(tīng)一下別人的生意做得怎樣。”[4]

的確，在北美，猶太精神對(duì)基督教世界的實(shí)際統(tǒng)治已經(jīng)有了明確的、正常的表現(xiàn)：宣講福音本身，基督教的教職，都變成了商品，破產(chǎn)的商人講起了福音，富起來(lái)的福音傳教士做起了買(mǎi)賣(mài)。 “你看到的那位主持體面的布道集會(huì)的人，起初是個(gè)商人，經(jīng)商失敗以后他才成了神職人員。另一個(gè)人，起初擔(dān)任神職，但當(dāng)他手里有了些錢(qián)，他就離開(kāi)布道臺(tái)而去經(jīng)商牟利。在大多數(shù)人的眼里，神職真是一個(gè)賺錢(qián)的行業(yè)�！保ú┟�，前引書(shū)第185、186頁(yè)）

鮑威爾認(rèn)為，

“這種情況是虛假的：在理論上不給予猶太人以政治權(quán)利，實(shí)際上他卻有很大的權(quán)力，而且在很大的范圍內(nèi)顯示自己的政治影響，雖然這種影響在一些細(xì)節(jié)上被縮小了�！保ā丢q太人問(wèn)題》第114頁(yè)）

猶太人的實(shí)際政治權(quán)力同他的政治權(quán)利之間的矛盾，就是政治同金錢(qián)勢(shì)力之間的矛盾。雖然

在觀念上，政治凌駕于金錢(qián)勢(shì)力之上，其實(shí)前者是后者的奴隸。

猶太教之所以能保持與基督教同時(shí)存在，不僅因?yàn)樗�是�?duì)基督教的宗教批判，不僅因?yàn)樗�體現(xiàn)了對(duì)基督教的宗教起源的懷疑，而且因?yàn)楠q太人的實(shí)際精神——猶太精神——在基督教社會(huì)本身中保持了自己的地位，甚至得到高度的發(fā)展。猶太人作為市民社會(huì)的特殊成員，只是市民社會(huì)的猶太精神的特殊表現(xiàn)。 猶太精神不是違反歷史，而是通過(guò)歷史保持下來(lái)的。

市民社會(huì)從自己的內(nèi)部不斷產(chǎn)生猶太人。

猶太人的宗教的基礎(chǔ)本身是什么呢？實(shí)際需要，利己主義。

因此，猶太人的一神教，在其現(xiàn)實(shí)性上是許多需要的多神教，一種把廁所也變成神律的對(duì)象的多神教。實(shí)際需要、利己主義是市民社會(huì)的原則；只要市民社會(huì)完全從自身產(chǎn)生出政治國(guó)家，這個(gè)原則就赤裸裸地顯現(xiàn)出來(lái)。實(shí)際需要和自私自利的神就是金錢(qián)。

金錢(qián)是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。金錢(qián)貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。金錢(qián)是一切事物的普遍的、獨(dú)立自在的價(jià)值。因此它剝奪了整個(gè)世界——人的世界和自然界——固有的價(jià)值。金錢(qián)是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜。

猶太人的神世俗化了，它成了世界的神。票據(jù)是猶太人的現(xiàn)實(shí)的神。猶太人的神只是幻想的票據(jù)。

在私有財(cái)產(chǎn)和金錢(qián)的統(tǒng)治下形成的自然觀，是對(duì)自然界的真正的蔑視和實(shí)際的貶低。在猶太人的宗教中，自然界雖然存在，但只是存在于想象中。

托馬斯?閔采爾正是在這個(gè)意義上認(rèn)為下述情況是不能容忍的： “一切生靈，水里的魚(yú)，天空的鳥(niǎo)，地上的植物，都成了財(cái)產(chǎn)；但是，生靈也應(yīng)該獲得自由�！盵5] 抽象地存在于猶太人的宗教中的那種對(duì)于理論、藝術(shù)、歷史的蔑視和對(duì)于作為自我目的的人的蔑視，是財(cái)迷的現(xiàn)實(shí)的、自覺(jué)的看法和品行。就連類(lèi)關(guān)系本身、男女關(guān)系等等也成了買(mǎi)賣(mài)對(duì)象！婦女也被買(mǎi)賣(mài)。

猶太人的想象中的民族是商人的民族，一般地說(shuō)，是財(cái)迷的民族。

猶太人的毫無(wú)根基的法律只是一幅對(duì)毫無(wú)根基的道德和對(duì)整個(gè)法的宗教諷刺畫(huà)，只是對(duì)自私自利的世界采用的那種徒具形式的禮拜的宗教諷刺畫(huà)。

在這個(gè)自私自利的世界，人的最高關(guān)系也是法定的關(guān)系，是人對(duì)法律的關(guān)系，這些法律之所以對(duì)人有效，并非因?yàn)樗鼈兪求w現(xiàn)人本身的意志和本質(zhì)的法律，而是因?yàn)樗鼈兤鸾y(tǒng)治作用，因?yàn)檫`反它們就會(huì)受到懲罰。

猶太人的狡猾手法，即鮑威爾在塔木德24中發(fā)現(xiàn)的那種實(shí)際的狡猾手法，就是自私自利的世界對(duì)統(tǒng)治著它的法律之間的關(guān)系，狡猾地規(guī)避這些法律是這個(gè)世界的主要伎倆。[6] 的確，這個(gè)世界在它這些法律的范圍內(nèi)的運(yùn)動(dòng)，必然是法律的不斷廢除。

猶太精神不可能作為宗教繼續(xù)發(fā)展，即不可能在理論上繼續(xù)發(fā)展，因?yàn)閷?shí)際需要的世界觀，按其本性來(lái)說(shuō)是狹隘的，很快就會(huì)窮盡。

實(shí)際需要的宗教，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)不可能在理論上完成，而是只能在實(shí)踐中完成，因?yàn)閷?shí)踐才是它的真理。

猶太精神不可能創(chuàng)造任何新的世界，它只能把新的世間創(chuàng)造物和世間關(guān)系吸引到自己的活動(dòng)范圍內(nèi)，因?yàn)橐宰运阶岳麨槊髦堑膶?shí)際需要是被動(dòng)的，不能任意擴(kuò)大，而是隨著社會(huì)狀況的進(jìn)一步發(fā)展而擴(kuò)大。

猶太精神隨著市民社會(huì)的完成而達(dá)到自己的頂點(diǎn)；但是市民社會(huì)只有在基督教世界才能完成�；�督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關(guān)系變成對(duì)人來(lái)說(shuō)是外在的東西，因此只有在基督教的統(tǒng)治下，市民社會(huì)才能完全從國(guó)家生活分離出來(lái)，扯斷人的一切類(lèi)聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對(duì)的個(gè)人的世界。

基督教起源于猶太教，又還原為猶太教。

基督徒起初是理論化的猶太人，因此，猶太人是實(shí)際的基督徒，而實(shí)際的基督徒又成了猶太人。

基督教只是表面上制服了實(shí)在的猶太教�；�督教太高尚了，太唯靈論了，因此要消除實(shí)際需要的粗陋性，只有使它升天了。

基督教是猶太教的思想升華，猶太教是基督教的鄙俗的功利應(yīng)用，但這種應(yīng)用只有在基督教作為完善的宗教從理論上完成了人從自身、從自然界的自我異化之后，才能成為普遍的。 只有這樣，猶太教才能實(shí)現(xiàn)普遍的統(tǒng)治，才能把外化了的人、外化了的自然界，變成可讓渡的、可出售的、屈從于利己需要的、聽(tīng)任買(mǎi)賣(mài)的對(duì)象。

讓渡是外化的實(shí)踐。正像一個(gè)受宗教束縛的人，只有使自己的本質(zhì)成為異己的幻想的本質(zhì)，才能把這種本質(zhì)對(duì)象化，同樣，在利己的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和自己的活動(dòng)處于異己本質(zhì)的支配之下，使其具有異己本質(zhì)——金錢(qián)——的作用，才能實(shí)際進(jìn)行活動(dòng)，才能實(shí)際生產(chǎn)出物品。

基督徒的天堂幸福的利己主義，通過(guò)自己完成了的實(shí)踐，必然要變成猶太人的肉體的利己主義，天國(guó)的需要必然要變成塵世的需要，主觀主義必然要變成自私自利。我們不是用猶太人的宗教來(lái)說(shuō)明猶太人的頑強(qiáng)性，而是相反，用猶太人的宗教的人的基礎(chǔ)、實(shí)際需要、利己主義來(lái)說(shuō)明這種頑強(qiáng)性。

因?yàn)楠q太人的真正本質(zhì)在市民社會(huì)得到了普遍實(shí)現(xiàn)，并已普遍地世俗化，所以市民社會(huì)不能使猶太人相信他的宗教本質(zhì)——這種本質(zhì)只是實(shí)際需要在觀念中的表現(xiàn)——的非現(xiàn)實(shí)性。因此，不僅在摩西五經(jīng)或塔木德中，而且在現(xiàn)代社會(huì)中，我們都看到現(xiàn)代猶太人的本質(zhì)不是抽象本質(zhì)，而是高度的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)，它不僅是猶太人的狹隘性，而且是社會(huì)的猶太人狹隘性。

社會(huì)一旦消除了猶太精神的經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)，即經(jīng)商牟利及其前提，猶太人就不可能存在，因?yàn)樗�的意識(shí)將不再有對(duì)象，因?yàn)楠q太精神的主觀基礎(chǔ)即實(shí)際需要將會(huì)人化，因?yàn)槿说膫�(gè)體感性存在和類(lèi)存在的矛盾將被消除。

猶太人的社會(huì)解放就是社會(huì)從猶太精神中解放出來(lái)。

卡?馬克思寫(xiě)于1843年10月中—12月中 原文是德文

中文根據(jù)《馬克思恩格斯全集》 載于1844年2月《德法年鑒》 歷史考證版第1部分第2卷并參考《馬克思恩格斯全集》德文版

第1卷翻譯

________________________________________

[1] 引文中的“廢除”（aufheben）一詞，在布?鮑威爾的文章中是：“放棄”（aufgeben）�！�—編者注

[2] 布?鮑威爾《猶太人問(wèn)題》1843年不倫瑞克版第114—115頁(yè)�！�—編者注

[3] 馬克思這里說(shuō)的“猶太精神”，德文原文是Judentum。在本文中，馬克思在兩種不同的意義上使用Judentum一詞：一種是在宗教意義上，指猶太人信仰的宗教，中文譯為“猶太教”；一種是在世俗意義上，指猶太人在經(jīng)商牟利的活動(dòng)中表現(xiàn)出的唯利是圖、追逐金錢(qián)的思想和習(xí)氣，中文譯為“猶太精神”。——編者注

[4] 托?漢密爾頓《美國(guó)人和美國(guó)風(fēng)俗習(xí)慣》1834年曼海姆版第1卷第109—110頁(yè)�！�—編者注

[5] 托?閔采爾《為反駁維滕貝格的不信神、生活安逸、以歪曲方式剽竊圣經(jīng)從而使可憐的基督教慘遭玷污的人而作的立論充分的抗辯和答復(fù)》1524年紐倫堡版。馬克思的引文援自萊?蘭克

《宗教改革時(shí)期的德國(guó)史》1839年柏林版第2卷第207頁(yè)�！�—編者注

[6] 參看布?鮑威爾《猶太人問(wèn)題》1843年不倫瑞克版第24—30頁(yè)；《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》，見(jiàn)《來(lái)自瑞士的二十一印張》1843年蘇黎世—溫特圖爾版第1卷第60—62頁(yè)�！�—編者注

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