佛教對(duì)道教心性論的思想影響分析論文
佛、道兩家的沖突與融合是中國古代宗教文化的一大現(xiàn)象。佛教自漢代傳入中國內(nèi)地后，又形成了中國佛教。道家，廣義地說，包括了先秦道家、魏晉玄學(xué)和道教互有區(qū)別的不同成份。從佛、道兩家互動(dòng)的歷史來看，首先是先秦道家和魏晉玄學(xué)影響了中國佛教的思想，隨后是佛教影響了道教的思想。從佛、道兩家互動(dòng)的勢(shì)態(tài)來看，中國佛教接受了先秦道家和魏晉玄學(xué)的思想影響，而先秦道家當(dāng)然不可能受到佛教的思想影響，就魏晉玄學(xué)來說，也幾乎沒有受到佛教的思想影響；道教對(duì)于佛教的思想影響較小，而佛教對(duì)道教的思想影響則是全面和深刻的，幾乎左右了后來道教的理論建設(shè)和思想發(fā)展軌跡。
道教初創(chuàng)時(shí)的主要教義是，通過養(yǎng)生和煉性兩方面的修煉，以達(dá)到與“道”相合，長生不死，成為神仙，由此神與形、性與命、靈與肉的關(guān)系，以及如何成就神仙的問題，也就成為道教理論的根本問題。道教的宗教實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)表明，人的肉體生命是有限的，長生不死是不可能的。這一人生理想終極目標(biāo)的失落，對(duì)于道教可謂是宗教生命攸關(guān)的頭等大事，這就迫使一些道教學(xué)者逐漸調(diào)整、修改對(duì)人的生死的看法，逐漸在堅(jiān)持性命雙修的前提下，把修持重點(diǎn)移到煉性上來，追求心性完善，以實(shí)現(xiàn)精神超越。這也就是說，心性理論，心靈哲學(xué)越來越成為道教思想的核心內(nèi)容。在道教思想的演變進(jìn)程中，佛教思想尤其是禪宗的心性思想起了重要的刺激、促進(jìn)、啟示、借鑒作用。究竟佛教尤其是禪宗對(duì)道教心性論發(fā)生了哪些思想影響？本文試圖通過以下四個(gè)方面來說明這個(gè)問題。
一、輪回果報(bào)與形亡性存
佛教對(duì)道教發(fā)生影響最早的是輪回果報(bào)觀念。佛教從自身的基本理論緣起論出發(fā)，強(qiáng)調(diào)善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，眾生依其善惡行為所得之報(bào)應(yīng)，在過去、現(xiàn)在、未來三世中生死輪回，或超越生死輪回而進(jìn)入涅槃境界。由于因果報(bào)應(yīng)是上推前生下伸來世，在理論上似乎更為“精致”，在實(shí)踐上，又無從檢驗(yàn)，也就為道教所接納。道教學(xué)者修改了長生不死的說法，提出人的形體都不可避免地要死亡，長生不死的當(dāng)是人的神性、精神。這種說法為道教日后轉(zhuǎn)向重視心性修養(yǎng)埋下了重大的理論契機(jī)。不僅如此，道教還發(fā)展了原有的一套鬼神世界系統(tǒng)，如《云芨七簽·天地部》模仿佛教說，上有三十六天，包括圣境、梵天、無*界、*界、欲界；下有地獄，地獄有十殿閻羅王。同時(shí)又突出了宗教倫理道德實(shí)踐，并興起齋戒義理和儀范的建設(shè)。仿照佛教法事使齋醮規(guī)戒更加規(guī)范化。這些變化都使道教在日后更加走向民間，深入千家萬戶。
道教本有一種承負(fù)說，認(rèn)為人們生前所作的善事或惡事，會(huì)使本人得到不同的報(bào)應(yīng)，也會(huì)影響子孫后代的福殃，但并沒有靈魂轉(zhuǎn)生和作惡受罰下地獄之說。東晉以來，一些道教書吸取了佛教的六道輪回和來生受報(bào)的思想。例如，約成書于東晉中后期的《太上洞淵神咒經(jīng)》卷三上就說：“惡人死者入三途惡道，道士死者生天上、人間�！绱巳说群笥兄刈铮锶氤噙B地獄水火之中，三千億劫無有出期�！雹佟短珮O真人敷靈寶齋戒威儀諸經(jīng)要訣》說：“惡惡相緣，善善相因，是曰命根�！雹谟终f，學(xué)道人如果墮情欲，隨流俗，就將“身沒名滅，輪轉(zhuǎn)死道。”③北魏嵩山道士寇謙之（公元365-448年）改革道教，也引入佛教輪回果報(bào)說，在其《云中音誦新科之誡》中，宣揚(yáng)作善業(yè)者在輪回中上升得道成仙，作惡業(yè)者在輪回中下墮地獄。又有《太真玉帝四極明科經(jīng)》④卷一還發(fā)揮說地獄遍設(shè)于中國的五岳⑤之中，又稱僅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八個(gè)地獄為死魂的處所。顯然，這都表明道教學(xué)者將佛教的因果輪回思想和道教的承負(fù)說相融合，藉以加強(qiáng)勸善懲惡的社會(huì)功能與效果。這種思想傾向一時(shí)成為道教學(xué)者撰寫經(jīng)書的風(fēng)尚。在南北朝時(shí)期出現(xiàn)的道教經(jīng)書中，佛教的因果報(bào)應(yīng)、三世輪回、天堂地獄的思想可謂俯仰可拾，比比皆是，成為道教的思想基調(diào)之一。
隨著佛教因果報(bào)應(yīng)、三世輪回思想得到道教的普遍認(rèn)同，道教學(xué)者也相應(yīng)地調(diào)整了長生不死，羽化成仙的理論。唐代著名道士吳筠（?-778年）在《玄綱論》第三十章中說：
“夫人所以死者形也，其不亡者性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也。其所貴者神性爾。若以死為懼，形骸為真，是修身之道，非修真之妙矣�！雹捱@是說，人的形體是要死的，而神性不會(huì)死，應(yīng)當(dāng)重視神性的修煉。后來全真道實(shí)際上也放棄了對(duì)“肉體不死”的追求，唯求“真性”解脫和“陽神”升天。此派創(chuàng)始人王重陽（公元1112-1170年），還抨擊肉體不死說：“離凡世者，非身離也，言心地也�！裰擞啦凰蓝x凡世者，大愚，不達(dá)道理也�！雹哒J(rèn)為任何人都有一死，那種追求肉體長生而離開凡世是愚蠢的、不達(dá)道理的妄想。此派還宣揚(yáng)人的肉身之軀實(shí)際只是一具“臭皮囊”，是“臭肉”、“一團(tuán)膿”、“骷髏”、“走骨尸”而已，強(qiáng)調(diào)只有人的“真靈一性”，才是“真我”，才是值得追求、提升的。
二、萬法皆空與忘身無心
佛教大乘空宗學(xué)派從緣起論出發(fā)，闡揚(yáng)一切事物都無自性，萬法皆空，認(rèn)為現(xiàn)象、本體、工夫、境界都是空無自性的。這種思想體現(xiàn)出佛教的脫俗出世、追求外在超越的基本立場(chǎng)，成為佛教的主導(dǎo)思想之一。道教認(rèn)為宇宙萬物皆由“道”演化而成，是真實(shí)的、實(shí)有的。但是隨著萬法皆空思想在東晉和南北朝時(shí)代獲得廣泛的流傳，道教也受到了沖擊和影響，導(dǎo)致道教學(xué)者對(duì)道教原來的`身心理論的重新調(diào)整和修改。
南朝齊梁時(shí)代著名道士陶弘景（公元456-536年）熱衷于融合儒、佛思想，他吸取佛教的人生如幻說法，稱：“人生者如幻化耳，寄寓天地間少許時(shí)耳�！雹嘤行┑澜�(jīng)還論證了人的形體是“非我”，是“無形”：
我所以得生者，從虛無自然中來，因緣寄胎受化而生也。我受胎父母，亦非我始生父母也。我真父母不在此也�！袼改甘且蚣母轿揖墸饰沂苄我喾俏倚我�。……附之以為形，亦之以有無，故得道者無復(fù)有形也�！雹岬澜淘谝敕鸾檀蟪丝沼^來觀察人生、形體的同時(shí)，又進(jìn)而提出了“忘身”的主張：
“當(dāng)知三界之中，三世皆空。知三世空，雖有我身，皆應(yīng)歸空。明歸空理，便能忘身�！鄙鲜觥胺俏摇薄ⅰ盁o形”、“忘身”的思想是與道教的“貴形”、“重身”、“養(yǎng)生”的根本宗旨相悖的，顯然，這是吸收了佛教空宗思想后所發(fā)生的觀念的重大變化。
道教還吸收佛教“空無自性”的學(xué)說來闡述一切事物的本性，強(qiáng)調(diào)人的心靈本性是空寂的。南朝道士孟安排在《道教義樞》卷八《自然義》中說：
“義曰：自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，復(fù)有何法？此則無自無他，無物無我�！雹狻盁o自性”是指無作者、無主宰，由此也是指無本性。這是說，自然本性是無自性，是空寂性。自（自然）與他（他然）、物與我因?yàn)槎际菬o自性、空寂性的，所以是無差別的，都?xì)w結(jié)為空。由此引發(fā)出來，認(rèn)為人的心性也是空靈明凈的。對(duì)這種空靈明凈的心性體驗(yàn)被認(rèn)為是修道的重要境界。宋末元初道士李道純說：“如道家煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，即抱本歸虛，與釋氏歸空一理無差別也�！胰绶鹪普婵�，……道曰自然，皆抱本還元，與太虛同體也�！保�11）把“自然”與“真空”，修道與“歸空”等同起來，從而使道教的修煉境界趨與佛家追求主體心靈空寂境界會(huì)通、一致起來。清代道士李西月也說：“煉丹至于空，已盡善矣。”（12）把煉丹至于空寂視為盡善境界。
由于佛教萬法皆空思想的影響，道教學(xué)者還闡發(fā)了“無滯”、“無心”的觀念。唐初著名道士成玄英說：“玄者深遠(yuǎn)之義，亦是不滯之名�！钸h(yuǎn)之玄，理歸無滯。既不滯有，亦不滯無，二俱不滯，故謂之玄也�！保�13）這是吸取大乘空宗的中道觀，運(yùn)用非有非無的思維模式來解說“玄”義，以強(qiáng)調(diào)“不滯”、“無滯”，也就是主張無任何執(zhí)著，既不執(zhí)著有，也不執(zhí)著無。唐初著名道士王玄覽（公元626-697年）說：“勿舉心向有，勿舉心向無，勿舉心向有無，勿舉心向無有�！保�14）要求徹底排除內(nèi)心深處的一切滯留、執(zhí)著。后來又有一些道教學(xué)者闡發(fā)“無心”的主張，如明初全真道士何道全說：“若情忘念滅便是生門，意亂心狂便是死路。其心不與萬法為侶，一性孤明，湛然獨(dú)照，此乃出身之處�！保�15）也同樣是要保持心性湛然不雜，不執(zhí)著于萬物。何道全對(duì)于“無心”，還有更為生動(dòng)的說明：“師至靜室，有僧聰都參師，問曰：‘假如有一女子迎面而來，看為女子，看為男子乎？’……師曰：‘見如不見，焉知男女？心若無心，焉有罪福？大道不分男女，你別辨做甚？’”（16）“無心”就是不作任何分辨，如見人就不作性別區(qū)分，見如不見。這也就是所謂從大道觀之，一切事物都是無差別的。清代道士婁近恒（公元1689-1776年）說：“夫鑒覺之功不至于圓滿者，心有所照也。欲泯照而覺圓，須無心而應(yīng)運(yùn)，故曰天地同歸，物我一如�！且允雷鹩G明星而起悟，太上跨青牛而觀化，……皆灼知萬物之備于我，而未嘗有心于萬物也。無心于物，故心心皆佛；無心于道，故處處是道。心心皆佛，無一念非佛心，處處是道，無一處非道體�！边@是說，能否做到“無心”是覺悟是否圓滿的關(guān)鍵，而“無心”就是“灼知萬物之備于我”，而又“未嘗有心于萬物”，這里所說的“無心”就是融合了道家、玄學(xué)和佛教相關(guān)思想的結(jié)果。
三、心生萬法與心為道體
印度佛教唯心一系宣揚(yáng)“三界唯心”、“萬法唯心”、“唯心所變”，強(qiáng)調(diào)主體精神在把握世界、實(shí)現(xiàn)人生解脫理想上的決定作用。中國法相唯識(shí)宗也集中闡揚(yáng)這一理論，天臺(tái)、華嚴(yán)和禪諸宗也都接受了這一理論，唯心說與“一切皆空”說一樣也成為中國佛教的重要理論基石。
道教認(rèn)為，宇宙一切事物都是“道”的演化，“道”是永恒存在的；堅(jiān)持修道——積累功德和修煉形體，就可安神固體，與“道”合一，長生久視。道教原本并沒有宇宙一切事物生于“心”，滅于“心”之說，也沒有以“明心見性”為修持根本法門之說。但是，從宗教內(nèi)部的思想結(jié)構(gòu)來看，離開對(duì)主體“心”現(xiàn)狀的認(rèn)識(shí)與轉(zhuǎn)化，是很難建構(gòu)起超越現(xiàn)實(shí)人生的思想體系的。道教創(chuàng)建以來的實(shí)踐也表明，它企圖通過養(yǎng)生修煉，達(dá)到長生不死，羽化成仙的目的，除了在化學(xué)、醫(yī)學(xué)、保健學(xué)等方面取得一定科學(xué)成果外，其成仙的理想完全是一種美麗誘人的幻想而已。這就迫使它不能不逐漸改弦更轍，調(diào)整神仙的內(nèi)在含義，轉(zhuǎn)換修道的方式方法，把修煉的重點(diǎn)一點(diǎn)一點(diǎn)地轉(zhuǎn)換到煉心上來，轉(zhuǎn)向內(nèi)在精神的追求上來。而這一轉(zhuǎn)變又是與佛教唯心思想的影響密不可分的。
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