淺談生態(tài)弱人類中心主義的實(shí)踐理性考察論文

　　一、《寂靜的春天》隱性價值預(yù)設(shè)解讀

　　《寂靜的春天》的出現(xiàn)使得公眾對生態(tài)倫理的關(guān)注達(dá)到了那個時代的最高峰，“改變了歷史進(jìn)程,扭轉(zhuǎn)了人類思想的方向”。長期以來，生態(tài)倫理學(xué)在功利主義和市場優(yōu)先的取向夾縫中生存。但卡遜以解答“春天變得寂靜”為線索，用大量的事例向人們闡明了農(nóng)藥、殺蟲劑等科技元素在為人們獲得利益的同時也在屠殺著生機(jī)。長期以來理性至上的信條支配著人類社會的價值取向，在“上帝死了”的理性視域，以理性為代表的科技理性貫穿著生活的主線，儼然充實(shí)著上帝的角色，也儼然成了新的上帝，這不免同樣的陷入二律背反的泥淖�？ㄟd以明確而富有詩意的語言將DDT 的危害之大公諸于眾�！艾F(xiàn)在每個人從未出生的胎兒期直到死亡，都必定要和危險的化學(xué)藥品接觸”。他進(jìn)一步使得美國人民認(rèn)識到自然界是一張互相關(guān)聯(lián)的網(wǎng)，而人類只是網(wǎng)上的一個結(jié)點(diǎn)，如果處理不慎，DDT 在殺死昆蟲的同時也在屠殺人類自身。對生態(tài)現(xiàn)象的忽視是非理性披上了理性的外衣，但最終要受到非理性后果的懲處，而生態(tài)危機(jī)或許就是諸多懲罰的一種。歷史上“八大公害事件”所產(chǎn)生環(huán)境危機(jī)的巨大恐慌或許只是自然對于人類報復(fù)的開端，而在人與自然互相博弈的同時，如果不改變傳統(tǒng)的理性信仰，人類終將會承受環(huán)境所帶來的慘重后果。因此，從這個角度來看，“控制自然”的思維方式只是當(dāng)生物學(xué)和哲學(xué)還處在幼稚階段的產(chǎn)物，是人類“妄自尊大的囈語”。

　　卡遜在對DDT 的闡述中更多的是一種“整體主義”的思維方式，這種整體主義并非是指作為人類立場的人類本身的整體主義，而是指作為生態(tài)系統(tǒng)上的整體主義，和之前的理論性相比，其范圍更大但是卻顯得更加嚴(yán)謹(jǐn)。它以更加前瞻的眼光去審視DDT 的危害。以更加長遠(yuǎn)的效用去衡量DDT 的潛在(或未被發(fā)展)風(fēng)險。它以大量的數(shù)據(jù)、案例進(jìn)行鋪排論證，顯示出其對于人和環(huán)境應(yīng)當(dāng)建立一種新的關(guān)系和道德倫理的迫切。這對于生態(tài)倫理思想及其轉(zhuǎn)化為平民意識起到了積極的作用。但是這種新的關(guān)系和道德倫理又是什么?他沒有具體的談到，但是從其零星的話語背后所隱含的人文主義光芒，我們可以看到的是他只是對這種新的倫理關(guān)系做了一個帶有強(qiáng)烈主觀色彩的具有目的性的界定，即對生態(tài)問題的關(guān)注——科技理性應(yīng)與人文主義之間并不存在難以逾越的鴻溝，但是如何突破這種禁錮走向下一個籬笆，卡遜似乎沒有告訴我們，但是我們可以根據(jù)其動機(jī)進(jìn)行建構(gòu)，雖然這種建構(gòu)具有強(qiáng)烈的目的性，甚至帶有強(qiáng)烈的功利主義色彩，但是，我認(rèn)為是具有積極意義和效力的。

　　二、生態(tài)倫理視角下的隱性價值考量

　　在這里，我們再次回到環(huán)境倫理學(xué)的視域里面，對卡遜所隱含的這種新的道德觀念進(jìn)行流派的劃分，雖說這種略顯牽強(qiáng)的劃分會破壞其理論的整體性，但是這也正是其進(jìn)行建構(gòu)新的理論范式所據(jù)實(shí)踐性不可或缺的一部分。這種基于歷史的理論定位也是我們建構(gòu)起來的理論的生命力所在。

　　在生態(tài)倫理的發(fā)展史中，人們對于自然的認(rèn)識歷經(jīng)了由人類中心主義到以生物中心主義、生態(tài)中心主義為代表的非人類中心主義的轉(zhuǎn)變，道德義務(wù)和倫理關(guān)懷的范圍由人類擴(kuò)展到所有生命和整個的生態(tài)系統(tǒng)。傳統(tǒng)的人類中心主義更多的是強(qiáng)調(diào)人作為一種理性動物的優(yōu)越性，將人類與其他生物、非生物區(qū)分開來。它雖然對于我們在對客體研究中帶來了諸多方便，但是不可否認(rèn)的是我們在對客體的研究當(dāng)中存在了一種觀念預(yù)設(shè)。即以人為中心，萬物為我所用的觀念慣性思維。自然存有價值的前提是可以為人類提供某種價值或者益處，這種易被忽略的價值前提在科技理性的“等比數(shù)列”式的發(fā)展過程中持續(xù)放大，最后出現(xiàn)了理性的非理性化，利他的利己主義的現(xiàn)象發(fā)生。

　　傳統(tǒng)的人類中心主義更多的認(rèn)為非人類存在內(nèi)在價值只是人類感情的主觀投射，人才是價值的源泉和賦予者。如果沒有人的存在，大自然僅僅只是一片“價值空場”，因此，大自然更多的停留在工具價值的層面而非目的價值(內(nèi)在價值)主體之上。卡遜在強(qiáng)調(diào)生態(tài)的重要性的前提時，更多的以自然科學(xué)的數(shù)據(jù)分析、案例“事實(shí)”作為支撐，但我們可以隱約的發(fā)現(xiàn)人類中心主義的意向性的存在。不管是DDT 造成的美國空氣、土地、水源的破壞，還是DDT 造成的潛在的災(zāi)難的分析，其都是以人類面臨新的災(zāi)難為目的或結(jié)果作為結(jié)局。它“采用整體的和非人類中心的方法來思考問題”。而卡遜的內(nèi)在邏輯更多的是以人為主體，將倫理關(guān)懷范圍擴(kuò)展到大自然的范圍之內(nèi)。這隱含的鏈條背后的價值前提(預(yù)設(shè))其實(shí)仍然是基于人類的角度去評判人類自身的非理性化，只不過它是通過自然科學(xué)的數(shù)據(jù)分析進(jìn)行展開的，與史懷澤式敬畏生命的文學(xué)筆鋒相比更淺顯易懂，因此，看似對生態(tài)危機(jī)的表象的反思，其實(shí)仍然是一種人類中心主義的話語體系下的生態(tài)思考。那么這種人類中心主義隱性思維又與傳統(tǒng)的思維模式有何不同?是否具有理性的實(shí)踐性價值意義存在?

　　傳統(tǒng)的人類中心主義在按照理性的認(rèn)識方式指導(dǎo) .踐的同時，也是受著人類實(shí)踐的檢驗(yàn)，只有通過實(shí)踐的檢驗(yàn)，我們才能夠發(fā)現(xiàn)人類中心主義的理性有限性，才能夠發(fā)現(xiàn)實(shí)踐智慧實(shí)現(xiàn)的艱難性與必要性。長期以來在認(rèn)識與實(shí)踐的相互促進(jìn)過程中，由于科技理性信仰的張揚(yáng)使得科技理性被嚴(yán)重放大，以至于認(rèn)識與實(shí)踐并沒有像大家所希望的那樣——即認(rèn)識與實(shí)踐的同一性——情況出現(xiàn)，認(rèn)識的相對滯后使得人們在進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的時候，依舊用舊有的理性觀念去指導(dǎo)當(dāng)前的實(shí)踐活動，以至于環(huán)境安全事件不間斷的發(fā)生，科技理性的極端張揚(yáng)弱化了理性的特質(zhì)卻使得科技理性日益呈現(xiàn)了非理性化的特征，這種非理性的表現(xiàn)持續(xù)的沖擊著人們的理性認(rèn)識，所謂的“八大公害事件”只不過是大自然對人們所謂理性張揚(yáng)的一種懲罰，也正是這種災(zāi)難性的后果在不斷的喚醒著人們對科技理性的檢視。很顯然，人類中心主義存有不恰當(dāng)?shù)牡胤剑�過于極端的理論勢必引起實(shí)踐各個元素的失衡，在環(huán)境倫理學(xué)的視域里面，生態(tài)中心主義則是從一個極端到另一個極端，屬于糾偏過度的表現(xiàn)形式，它將人類與非人類等同，讓兩者從屬于生態(tài)系統(tǒng)當(dāng)中，最終人成了動物，動物成為了人，儼然一副天下大同的場景，這顯然是對人之為人的顛覆，其不合理性也就顯而易見了。事實(shí)說明，無論是理性信仰的人類中心主義抑或是生態(tài)中心主義都只是對一元主體的片面追求，在二元論的視域里面追求各自理論的極端后果就是理論本身陷入二律背反的境遇。但是實(shí)踐結(jié)果對于認(rèn)識的檢驗(yàn)反映到理論層面是否只是從一個極端走向另一個極端作為唯一的選擇呢，答案是否定的。卡遜的關(guān)于環(huán)境問題的思考則是更多的立足于危害本身，只是實(shí)踐反映到認(rèn)識的一種再認(rèn)識，這種認(rèn)識并不具有徹底性，或許正是這種略帶“含混”的方式兼顧了自然主義與人類中心主義的元素，從而使得公眾更容易理解甚至支持。從這一點(diǎn)來說，卡遜式的人類中心主義是對人類中心主義理性非理性化的糾正，而我們也只能從定性的角度去判斷這種糾正是否可以實(shí)現(xiàn)使得其由非理性到理性質(zhì)的飛躍。

　　三、何以可能：“否定實(shí)踐理性”的生態(tài)倫理理論建構(gòu)

　　對生態(tài)的關(guān)注隨著生態(tài)思想的顯現(xiàn)變得越來越多，然而究竟什么樣的`認(rèn)識方式才具有真正的實(shí)踐性意義呢，人類中心主義和自然中心主義長期以來互相攻訐的背后源于二者以各自的極端標(biāo)準(zhǔn)、要求去衡量對方，也因此，具有實(shí)踐理性的建構(gòu)理論必須要可以將兩大理論體系矛盾涵蓋并且可以融入到新的理論體系當(dāng)中，這是理論的要求。作為一種指導(dǎo)實(shí)踐的理論，其建構(gòu)之初也必將為實(shí)踐所服務(wù)，只有這種才可能稱作實(shí)踐理性。作為二種理論的矛盾調(diào)和，中庸的思想則是首當(dāng)其沖，因此如何用“中道”去重新建構(gòu)兩大體系則是彌足重要的。在對其進(jìn)行中道的建構(gòu)過程中，又如何使它具有實(shí)踐性也應(yīng)該放到一起考慮，因此，在某種程度上，筆者認(rèn)為，對環(huán)境倫理學(xué)兩大流派的中和與實(shí)踐性的效用目的是內(nèi)在一致的，或者說，新的環(huán)境倫理學(xué)的理論統(tǒng)一于實(shí)踐理性的內(nèi)涵之中。

　　實(shí)踐理性的實(shí)踐性存在的解決仍然只是實(shí)踐理性理論建構(gòu)的一環(huán)，因?yàn)樽鳛閷?shí)踐理性，其在彰顯實(shí)踐性的同時，必須要有強(qiáng)大的學(xué)理基礎(chǔ)，只有這樣理論建構(gòu)才會具有實(shí)踐性，那么如何解決學(xué)理性的建構(gòu)，即如何用哲學(xué)嚴(yán)密的邏輯校驗(yàn)去找到這種理論建構(gòu)的學(xué)理基礎(chǔ)呢?這種學(xué)理性的建構(gòu)是否具有大眾化的理論民意支持呢?

　　在這里，我們選擇用馬克思的辯證否定精神嘗試建構(gòu)中國特色的“弱人類中心主義”范式的環(huán)境倫理學(xué)，這種學(xué)理基礎(chǔ)是當(dāng)今中國最具群眾基礎(chǔ)、也最具有時代特性的理論。將馬克思的理論引入到環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派的爭端中應(yīng)該是當(dāng)前中國在面對兩大學(xué)派質(zhì)問的較好方式，作為方法論的馬克思主義哲學(xué)在這里更多的具有形式的作用，質(zhì)料則是由環(huán)境倫理兩大學(xué)派的實(shí)質(zhì)內(nèi)容充當(dāng)。當(dāng)然這是一種具有“元價值”意義的馬克思主義哲學(xué)的理論建構(gòu)。馬克思主義哲學(xué)也的確能夠很好的解決關(guān)涉實(shí)踐理性的問題

　　我們可以發(fā)現(xiàn)“辯證的否定”應(yīng)該是可以解決作為極端的人類中心主義和自然中心主義的一元主體論的理論問題的，馬克思將實(shí)踐理解為人的存在方式，把物質(zhì)實(shí)踐作為人與自然的基礎(chǔ)，這種“否定的實(shí)踐理性”兼顧了“知”與“行”的兩重內(nèi)涵，也為生態(tài)倫理學(xué)在理論和實(shí)踐上達(dá)到統(tǒng)一提供了可能性。這種“合理形態(tài)”的辯證法既否定了人作為絕對主體的一元主體論，又否定了生態(tài)系統(tǒng)的絕對主體地位，而且“對象性”的引入使得主體與客體之間的鴻溝不復(fù)存在，“對象性的本質(zhì)力量的主體性”的敘述方法，“建構(gòu)起來一種把自然主義與人道主義結(jié)合起來的新的哲學(xué)思路”，這種建構(gòu)方式使得新的理論體系完全植根于馬克思主義的哲學(xué)之上，但是做為實(shí)踐性的馬克思主義哲學(xué)，又怎么可以讓新建構(gòu)起來的理論更加的擁有實(shí)踐性，或者說更加的具有“人性”。馬克思認(rèn)為哲學(xué)是人的哲學(xué)，哲學(xué)理論是為人類服務(wù)的，卡遜式的人類中心主義和馬克思主義哲學(xué)所秉持的原則是有共通之處的，這種基于人類中心的方式也是其理論內(nèi)在張力所在，也使得“完成了的自然主義等于人道主義”，“完成了的人道主義等于自然主義”。

　　卡遜式的人類中心主義對我們來說是有啟示作用的，其立足于人類中心主義而去保護(hù)環(huán)境的內(nèi)在邏輯是具有極強(qiáng)的實(shí)踐價值的。這種邏輯思維更有市場也更有說服力，或者說它仍是一種“弱人類中心主義”的闡述方式，和純粹的“人類中心主義”、非“人類中心主義”相比，其更具有“中庸”的特質(zhì)與“不偏不倚之謂中”的絕對中道卻是有所區(qū)別，但我認(rèn)為正是這種“中間偏左”的范式中道更具有實(shí)踐性。這種實(shí)踐理論更具有包容性，在既能獲得公眾的支持的同時，其內(nèi)在的張力則更加的彰顯其生命力的燦爛，在這里弱人類中心主義更多的擁有了相對中道的靈活與創(chuàng)新性，同時也作為一種絕對中道范式顯現(xiàn)了其人道主義精神。

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