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環(huán)境倫理主體的美學(xué)思考佯謬或洞見論文
經(jīng)歷了更長時間的發(fā)展，環(huán)境倫理學(xué)相對環(huán)境美學(xué)而言更為成熟。類似于《尊重自然：一種環(huán)境倫理學(xué)理論》（泰勒，1986）那種嫻熟地運用分析哲學(xué)寫成的杰作，在環(huán)境美學(xué)中并不多見。但是，羅爾斯頓、哈格洛夫、伯林特等學(xué)者的研究表明，美學(xué)以及環(huán)境美學(xué)作為他山之石，在某些問題上對環(huán)境倫理研究同樣有所啟示。
羅爾斯頓對于生態(tài)共同體倫理的求證，部分訴諸利奧波德所提出的環(huán)境倫理原則；后者在《沙鄉(xiāng)年鑒》中指出，對于大地倫理問題的考量，“不僅要顧及經(jīng)濟上的便利，還應(yīng)合于倫理和美學(xué)之理。當一樣事物有助于保護生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗時，它就是恰當?shù)�；反之就是錯誤的�！备鶕�(jù)這一環(huán)境倫理學(xué)原則，羅爾斯頓提出：我們可望借助環(huán)境價值論，而“建構(gòu)一種更為根本的、以生物學(xué)為基礎(chǔ)”的美學(xué)。不難發(fā)現(xiàn)，不論利奧波德或羅爾斯頓的環(huán)境倫理思想，都融合了倫理學(xué)和美學(xué)因素。哈格洛夫在《環(huán)境倫理學(xué)基礎(chǔ)》一書中，對“美學(xué)態(tài)度和科學(xué)態(tài)度”亦有專章論述。這種看似與環(huán)境倫理學(xué)無關(guān)的“逸出”，恰恰合于這一學(xué)科的傳統(tǒng)思路。
環(huán)境美學(xué)家伯林特從另一個角度探討了美學(xué)與環(huán)境倫理的關(guān)聯(lián)。如果說羅爾斯頓從環(huán)境倫理學(xué)角度提出了重構(gòu)美學(xué)的思路，伯林特則從美學(xué)角度提出了為環(huán)境倫理學(xué)奠基的可能，“美學(xué)并不是逃逸于道德領(lǐng)域的烏有之地，而終將成為其向?qū)c證成。”受如上觀點的啟發(fā)，本文試圖就聚訟不休的“環(huán)境倫理主體”問題，展開一種緣自美學(xué)的沉思與追問。
一、去蔽：走出進化主義
所謂進化主義，是指在現(xiàn)代學(xué)科制度下，環(huán)境倫理學(xué)的歷史通常被看作一種不斷進步的過程；這一觀念又因R。F。納什（1996）在《大自然的權(quán)利：環(huán)境倫理學(xué)史》中所作的闡釋而廣為人知。但是，進化主義未必是理解環(huán)境倫理主體的最佳視角。納什在該書中描述了兩種相互關(guān)聯(lián)的進化圖表：一是“倫理觀念的進化”，一是“不斷擴展的權(quán)利概念”。就前一個問題看，人們在人際倫理層面逐漸擺脫了“民族主義、種族主義和性別歧視主義的枷鎖”，在種際倫理層面開始解構(gòu)和質(zhì)疑“物種歧視主義”、“人類沙文主義”；就后一問題看，“權(quán)利主體”觀念的變革是貫穿倫理觀念進化歷程的一條基本線索。概括地講，權(quán)利主體經(jīng)歷了從一般人群向少數(shù)群體發(fā)展的歷史進程：奴隸、女性、印第安人、勞動者、黑人等，先后獲得了應(yīng)有的權(quán)利地位。根據(jù)這一事實，一些思想家和行動者提出，大自然也應(yīng)當“從人類的統(tǒng)治下獲得解放”。這意味著，人類的倫理關(guān)懷對象從社會拓展到了動物、植物、生命、生態(tài)圈乃至星球和宇宙，從而開啟了在思想史進程中具有“革命性”的環(huán)境倫理學(xué)。
環(huán)境倫理學(xué)的進步意義，無論怎樣強調(diào)都不算過分。但是，從美學(xué)角度講，環(huán)境倫理研究的發(fā)展歷程，與其說是單向度的線性進化，毋寧說是不斷回到事物本身的“去蔽”過程。
首先，從重在考量社會關(guān)系的人際倫理，到旨在協(xié)調(diào)天人關(guān)系的種際倫理，這種環(huán)境倫理進程引發(fā)了一場“革命性的變革”，因而不應(yīng)狹隘地將其理解為一種單向度的線性發(fā)展。羅爾斯頓對派生型環(huán)境倫理與原發(fā)型環(huán)境倫理作了嚴格區(qū)分，這一區(qū)分對于理解此處的問題或許有所裨益。根本地講，派生型的環(huán)境倫理之所以關(guān)注環(huán)境，目的在于“保護自然物所承載的人的利益”；原發(fā)型的環(huán)境倫理之所以關(guān)注環(huán)境，目的在于考察環(huán)境的道德重要性，以及人對于環(huán)境所負擔的義務(wù)。換言之，前者本質(zhì)上是傳統(tǒng)人際倫理的直接沿襲，后者卻逾出了人際倫理的價值藩籬。
其次，不論人際倫理或者種際倫理的發(fā)展，都是一種祛除偏見、回歸本然的倫理進程。二者的區(qū)別主要在于，前者所擊碎的，是人們面對同類時的“民族主義、種族主義和性別歧視主義”等思想枷鎖；后者所驅(qū)散的，是人類面對自然時的“物種歧視主義”和“人類沙文主義”等觀念迷障。隨著社會平等觀念的普及，人際倫理中的歧視或偏見很難得到有效的道德辯護。相反，東西方思想史上雖不乏非人類中心論思想，如古希臘羅馬的動物法、佛教的眾生平等觀、莊周的齊物論，等等；但是，受人類沙文主義傳統(tǒng)的阻拒，物種平等觀念更像是環(huán)境倫理學(xué)家的一種書齋話語，而未能成為當代社會的共識之一。
復(fù)次，從西方倫理思想的歷史流變看，環(huán)境倫理學(xué)不只是一種棄舊圖新的當代智慧，亦是對于古希臘羅馬思想的某種回歸。
無可否認，不論在希臘文明或希伯來文化中，都蘊涵著物種歧視主義、人類沙文主義的歷史根源。就前者看，亞里士多德為人類在物種間的霸權(quán)地位提供了一種目的論證明，此即是說，“植物的存在就是為了動物的降生，其他一些動物又是為了人類而生存”；就后者言，正如林恩·懷特在《我們的生態(tài)危機的歷史根源》一文中所揭橥的那樣，基督教的基本教義同樣為人類中心論提供了一種目的論支撐，也就是說，“除卻為人類服務(wù)之外，一切受造物別無任何目的�！痹谶@兩種傳統(tǒng)的合力驅(qū)動下，未經(jīng)反思的人類中心論卻被看成了一種不言而喻的“真理”。
究其實，除了這兩種殊途同歸的人類中心論傳統(tǒng)外，在古希臘、羅馬時期還存在一種與之相悖的非人類中心論取向。亞里士多德的學(xué)生塞菲拉思特斯，就明確拒絕了亞氏對于人類霸權(quán)地位的目的論證明。在這一時期，有一些哲學(xué)家主張：存在一種“先于政府或其他文明秩序”的自然狀態(tài)，人類與動物一道存在于這種原始的自然狀態(tài)下；正因動物與人共在于“一個整體的大自然”，它們理應(yīng)擁有“獨立于人類文明或政府的內(nèi)在的或天賦的權(quán)利”。歷史地看，這種尊重自然的動物法精神在當時便與亞里士多德學(xué)說相抵牾，后來更無力抗衡基督教的人類中心論話語。即便如此，它畢竟展示了另一種可能性；可見，物種歧視主義和人類沙文主義，并不是考量人與自然關(guān)系的唯一選項。在此意義上，當代環(huán)境倫理學(xué)在超越亞里士多德學(xué)說和基督教教義的同時，本身亦可視為對被遮蔽的古希臘羅馬非人類中心論傳統(tǒng)之去蔽或回歸。
二、境域：超越實體主義
所謂實體主義（substantialism），源自當代學(xué)者對于西方哲學(xué)傳統(tǒng)思維方式的深入反思。質(zhì)言之，西方哲學(xué)的愛智之思通常始于某一實體，哲學(xué)家以此為本原或基質(zhì)，通過締結(jié)概念體系，對存在世界作出某種終極性解釋。在有關(guān)環(huán)境倫理主體的考量中，人類中心論與非人類中心論之爭未必是最艱深的問題，卻始終懸而未決。究其原因，不少研究者對自身思維方式缺乏應(yīng)有的省思，拘囿于實體主義的思維模式，因而未能回到事物本身。
根據(jù)傅華的綜述，論爭各方的觀點可以概括為如下三類：一是從自然進化的角度看，環(huán)境倫理主體是“自然生態(tài)本身”；二是從“實踐—認識關(guān)系”的角度看，環(huán)境倫理主體是“人本身”；三是從人與自然關(guān)系的角度看，環(huán)境倫理主體是“人與自然的和諧狀態(tài)”。在這三類話語中，主體及環(huán)境倫理主體作為看似相同的能指，有著不同的概念內(nèi)涵、思想淵源與思維方式，因而有必要從歷史語義的角度予以甄別和澄清。
其一，環(huán)境倫理主體就是“人本身”。一般而言，這種人類主體論主要是源自西方哲學(xué)的觀念。自古希臘智者普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”，即開啟了人類主體論之思。既至中世紀，經(jīng)院哲學(xué)家司各脫對人類主體論作了重要推進，他區(qū)分了第一意向性與第二意向性：前者“感知的個別事物是主體的”，后者存在于由個別事物抽象出來的共相客體中，所以，“主體事實上指客觀存在，而客體的則指主觀構(gòu)造出來的”。司各脫的主體性思想，在笛卡爾“我思故我在”的哲思中得到了有力回應(yīng)，此后更被康德發(fā)展為超拔于理性主義與經(jīng)驗主義之上的主體論哲學(xué)。
為人類中心論奠基的工作，是由康德最終完成的。正如孫道進所論，首先，純粹理性的客觀普遍性，蘊涵著道德之普遍必然性；其次，植根于理性的善良意志，構(gòu)成了倫理學(xué)上的“絕對命令”；復(fù)次，關(guān)于“人是目的”之論證，消解了“動物作為目的”的可能性。至此，康德哲學(xué)便為人類中心論提供了思想根基。但嚴格地講，康德對于人類主體性的求證，不應(yīng)直接等同于環(huán)境倫理學(xué)中的人類中心論。其原因在于，康德“在強調(diào)主體的知性為自然立法的同時，又對無限深邃的自然滿懷崇敬”。這種微妙玄通的思想張力，同那種傲慢偏狹的人類中心論相比，無疑大異其趣。
其二，環(huán)境倫理主體就是自然實體（或本體）。從某種意義上講，將自然實體視為主體的觀念，可以追溯至亞里士多德哲學(xué)。亞氏在《范疇篇》中對于主體和實體作了深入分析，他主張所有實體（本體）“都有一個共同特點，即不依存于一個主體”，因為“它們自身是主體”，亦即“各種屬性與關(guān)系的載體”。毫無疑問，亞里士多德并不認同普羅泰戈拉那種感覺主義、相對主義的觀點。甚至就連《范疇篇》中的“主體”一詞，也是一種值得推敲的譯名。這是因為，該希臘詞在邏輯學(xué)中解作“主詞”，與“謂詞”相對；在形而上學(xué)、本體論中意為“載體”，與“屬性”相對，譯作“主體”，難免使人聯(lián)想到“客體”，從而遮蔽了該詞的本義。
針對實體和主體的關(guān)聯(lián)，黑格爾有更深入的論述。如果說他在《美學(xué)》中主要是在與“客體”相對的常規(guī)意義上使用“主體”的話，他在《精神現(xiàn)象學(xué)》中對于“主體”的論證卻帶有不同的理論內(nèi)涵，黑格爾在該書中提出：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”。換言之，黑格爾為了追求“主客體的內(nèi)在統(tǒng)一”，借助于辯證法而將實體主體化、主體客體化了。
相較而論，亞里士多德重在從邏輯學(xué)、本體論角度考察實體（本體），其“主體”主要是指“主詞的對象”或者屬性的“載體或基質(zhì)”，因而并不適用于當下的環(huán)境倫理主體問題；黑格爾的致思方向同樣不在于考量環(huán)境生態(tài)問題，但他的主體—實體觀卻蘊涵著將自然生態(tài)視為主體（實體）的可能。
其三，環(huán)境倫理主體就是人與自然的和諧。這種觀念不再偏執(zhí)于人或者自然，而是將二者的和諧關(guān)系視為主體。這是一種頗具后現(xiàn)代意蘊的環(huán)境倫理學(xué)觀念，它在一定程度上超越了人類主體論和自然主體論所由發(fā)生的實體主義傳統(tǒng)。一方面，前文所述的人類主體論與自然主體論在具體見解上有顯著差異，但無不帶有實體主義的思維印跡。換言之，不論是有關(guān)自然實體或者主體意識的論證，“都體現(xiàn)著一種主體對基礎(chǔ)的渴望以及建造一個以先驗的或經(jīng)驗的人類自我中心的企圖”。另一方面，在黑格爾之后，自叔本華以降的西方現(xiàn)代哲學(xué)逐漸擯棄了這種實體主義的思想路線。特別是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和海德格爾哲學(xué)，更昭示了一種超越實體主義的境域生成觀。
在此，境域生成（horizont）首先是指一種源自胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的思維方法。胡塞爾強調(diào)任何知覺對象都帶有環(huán)繞其周圍、并“逐漸消隱的視域空間”，只有在此境域構(gòu)成中，“意向?qū)ο蠖莾H僅感覺印象才成為可能”。以此，他突破了僵化、靜止的實體主義路線，將人類哲思重新引渡回了流變不居的生活世界。在此基礎(chǔ)上，海德格爾揭橥了一種本然的事實，即人作為此在（Dasin），毋寧是一種在境域中生成的“在世之在”（In—der—Welt—Sein）。將此在稱作“在世之在”，絕不是說人可以作為一個現(xiàn)成的實體而存在于另一實體（世界）之內(nèi)——這一看法恰恰是現(xiàn)象學(xué)所欲克服的實體主義套路；相反，在世之在意味著人與世界有著未經(jīng)分裂的原初關(guān)聯(lián)。這種物我渾融的原初經(jīng)驗無關(guān)于認知或者倫理，它毋寧是先于此二者而顯現(xiàn)的審美狀態(tài)。
誠如佘正榮所論，在環(huán)境倫理研究中，除人類中心論、自然中心論之外，還存在試圖綜合二者之長的“第三思潮”，如生態(tài)神學(xué)的管理倫理學(xué)、生態(tài)協(xié)調(diào)論、生態(tài)人類論和人類控制論等。此類觀點看似紛紜駁雜，卻帶有大致明晰的家族相似性。概言之，在人與自然的關(guān)系問題上，它們不再偏執(zhí)一端，而試圖從二者的協(xié)和中尋找環(huán)境倫理問題的解決之道。因此，盡管胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、海德格爾哲學(xué)未必可以直接應(yīng)用于環(huán)境倫理研究，但它們無疑能夠啟迪后者超越僵化、陳腐的實體主義，重新回返生生不息的生成境域。
一般說來，倫理學(xué)研究者大抵無意于境域性思考，即便是以“境遇倫理學(xué)”而著稱的約瑟夫·弗萊徹，也很難說進入了現(xiàn)象學(xué)直觀層面。有別于此，境域性思維乃是當代美學(xué)研究的重要特點。為了便于理解這一問題，我們不妨從華萊士·史蒂文斯（1923）的一首詩說起。該詩的大意是：我將壇子置于田納西的山巔，荒野圍著山峰排列，向著壇子涌起；壇子君臨四方，卻無法產(chǎn)生鳥兒或者樹叢。劉成紀曾兩度引用此詩來闡述他對于自然美的哲學(xué)思考，此舉之于環(huán)境倫理主體問題的啟示在于：所謂的中心實體，不過是一種人為設(shè)定，因此不應(yīng)僵化地理解為本然的實存。
三、體驗：穿越認知主義
認知主義是環(huán)境倫理學(xué)研究中另一種值得反思的思想征候。同西方的環(huán)境倫理研究者相比，國內(nèi)學(xué)者往往偏重于理性思辨和概念推衍，而忽略了本己無遮蔽的審美體驗以及身體力行的實踐介入。在缺乏體驗及介入的情況下，單純的概念認知未必有助于環(huán)境問題的解決；否則，就難以解釋這樣的現(xiàn)實悖論——建基于環(huán)境倫理研究的環(huán)境道德教育在我國已經(jīng)推行多年，國內(nèi)的環(huán)境狀況卻不見實質(zhì)性的改觀；相反，源自工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、城市化建設(shè)、現(xiàn)代化交通、生活日用的環(huán)境問題愈演愈烈，甚至可能滑向不可逆轉(zhuǎn)的環(huán)境懸崖。
正因如此，本真的環(huán)境倫理主體（人與環(huán)境相融合），唯有穿越片面的認知主義，才能在環(huán)境體驗中真實地顯現(xiàn)。本文之所以強調(diào)穿越認知而融入體驗，并不是在重彈那種盛行一時的審美主義的老調(diào)。上世紀80年代，劉小楓在《詩化哲學(xué)：德國浪漫美學(xué)傳統(tǒng)》一書中，主張以浪漫化的詩意感覺超越功利化的世俗世界，以詩意思維超越智性思維。這種警策之論雖不乏啟示意義，但它武斷地預(yù)設(shè)了體驗與認知的二元對立，無形中卻遮蔽了二者的內(nèi)在聯(lián)系。
穿越認知主義，并不意味著我們必須全然拒絕工具理性以及現(xiàn)代科技；后一種看法由于陳義過高，難免不切實際。即以環(huán)境倫理學(xué)而論，這一門源自生態(tài)學(xué)的學(xué)科，本身就兼具實踐指向與理論旨趣。如果說國內(nèi)學(xué)者多有坐而論道、謹守學(xué)科界限的習(xí)慣，那么，利奧波德、羅爾斯頓、哈格洛夫以及更多西方學(xué)者，卻整合了生態(tài)學(xué)背景、環(huán)境倫理研究與環(huán)境倫理實踐，從而帶有“三位一體”的特質(zhì)。從根本上講，這三個環(huán)節(jié)都離不開工具理性或者認知主義的介入，所以，更恰當?shù)淖龇ㄊ菍⒐ぞ呃硇韵薅ㄓ诤侠淼姆秶畠?nèi)，借助體驗以“穿越”工具理性或認知主義，而不是簡單地否定了之。
在這一問題上，不論是羅爾斯頓的環(huán)境倫理學(xué)，還是伯林特的環(huán)境美學(xué)，都可以視為成功的典范。
羅爾斯頓首先解構(gòu)了“科學(xué)家長于理性而不擅審美”的偏見，從而揭示了科學(xué)與審美之間的深層關(guān)聯(lián)：“科學(xué)家有意識地加以培養(yǎng)的那種超脫實用的眼光，加上其喜歡仔細觀察的習(xí)慣，使他們正適合于欣賞自然的美”。究其實，他之所以力主“哲學(xué)走向荒野”，一種重要原因在于對體驗的重視。在他看來，“哲學(xué)走向荒野后，能在那里找到豐富的體驗”；更重要的是，這種“在自然中探尋”的荒野體驗，本質(zhì)上是“我們在探尋自己”，因此，他才將哲學(xué)家的荒野體驗稱作“地球的歷史、進化過程及生態(tài)系統(tǒng)的最終極的成就”。不過，體驗在羅爾斯頓的論著中畢竟只是一種輔助性因素；更多時候，其環(huán)境倫理學(xué)研究仍需訴諸“物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、地質(zhì)學(xué)、礦物學(xué)、神學(xué)、民俗等”方面的理性認知。與之相比，體驗在伯林特的環(huán)境美學(xué)中卻有著本體意義。
伯林特并未忽略環(huán)境認知的價值，但是他不無中肯地指出：“理解環(huán)境是對環(huán)境進行審美體驗的前提，但單靠這種理解本身還不足以實現(xiàn)審美”；這是因為，“知覺個體并不是通過思考觀察世界而是積極地參與到體驗的過程中去”。就其學(xué)術(shù)淵源看，伯林特受海德格爾哲學(xué)影響極深，其環(huán)境美學(xué)之思不再乞靈于自然科學(xué)，由此擺脫了實體主義的思維模式，并呈現(xiàn)出境域生成的基本特質(zhì)。其環(huán)境體驗對象不僅包括“令人愉快的景觀”，更包括可能“通過不同的方式侵犯我們”的景觀體驗。在《生活在景觀中》一書中，伯林特對于此類體驗有廣泛而深入的論述。伯林特旨在經(jīng)由環(huán)境美學(xué)研究而為環(huán)境倫理學(xué)研究奠定價值基礎(chǔ)，因此，這種論述對于環(huán)境倫理主體問題亦不乏啟示意義。
同樣是受海德格爾哲學(xué)的影響，我國學(xué)者曹孟勤合理地指出：在人類中心論與非人類中心論的爭執(zhí)中，人們“忙于與存在者打交道”，而存在本身卻在此爭執(zhí)中被遺忘了。在“人與自然的本真關(guān)系”被遮蔽的情況下，有關(guān)環(huán)境倫理主體的考量自然難以達成一致；相反，經(jīng)由本己無遮蔽的環(huán)境體驗，這一問題或許能夠達于澄明之境。
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