- 相關(guān)推薦
辭賦對(duì)話模式的生成與展開
摘 要：辭賦之對(duì)話模式主要表現(xiàn)為三種，即人與神的對(duì)話、人與人的對(duì)話和人與自然的對(duì)話。三種模式次第展開，映射出中國(guó)歷史文化變遷與士人主體精神消長(zhǎng)變化之大勢(shì)。上古巫術(shù)文化向周秦理性文化轉(zhuǎn)化，帶來(lái)了人與神對(duì)話向人與人對(duì)話的轉(zhuǎn)向，人的主體精神得到前所未有之開顯與發(fā)揚(yáng)。此一動(dòng)向生動(dòng)地體現(xiàn)在作為辭賦源頭的《莊子》、《楚辭》和《荀子》中。漢以后之大賦、小賦共生共長(zhǎng)，同時(shí)也構(gòu)成一種此消彼長(zhǎng)的互動(dòng)關(guān)系。大賦以張揚(yáng)天子權(quán)勢(shì)或國(guó)家意志為職志，在人與人的對(duì)話中，士人主體精神欲揚(yáng)反抑;小賦以寄情于物或田園山水的方式，在人與自然的對(duì)話中，士人主體精神得以別開生面。
關(guān)鍵詞：辭賦;對(duì)話模式;士人;主體精神
作者簡(jiǎn)介：楊合林，湖南師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，《中國(guó)文學(xué)研究》副主編（湖南 長(zhǎng)沙 410081）
劉勰《文心雕龍?詮賦》說(shuō)：“遂客主以首引，極聲貌以窮文�！边@是說(shuō)賦有兩大特征，一是在結(jié)構(gòu)上以主客問答作為其基本架構(gòu)，一是在文辭上極盡鋪張夸飾之能事。后世對(duì)于賦的后一特征強(qiáng)調(diào)頗多，而對(duì)于前者卻未免有所忽略。探討辭賦對(duì)話模式的生成和展開過(guò)程，不僅可以加深對(duì)辭賦這一中國(guó)文學(xué)重要文體的了解，還可由此約略窺見中國(guó)歷史文化變遷與士人主體精神起伏消長(zhǎng)之大勢(shì)。
一、賦之源：從人與神的對(duì)話到人與人的對(duì)話
原始文化是一種巫術(shù)文化，現(xiàn)存最早的文字――甲骨卜辭，就是有關(guān)人神對(duì)話的記錄，如言：“癸卯卜，今日雨。？其自西來(lái)雨？其自東來(lái)雨？其自北來(lái)雨？其自南來(lái)雨？”？q？《禮記?表記》說(shuō)：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”這表明甲骨卜辭所反映的此類情狀在殷商時(shí)代具有普遍性，是早期先民心理的基本樣態(tài)。這種狀況到西周開始有了改變，如《表記》所說(shuō)：“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”。從西周開始，“民”、“人”開始取代“神”、“鬼”在社會(huì)政治生活中的地位�！渡袝�?泰誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽。”《左傳》“莊公三十二年”載史ㄓ錚骸拔崳胖：國(guó)將興，聽于民;將亡，聽于神。”孔子說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼？”（《論語(yǔ)?先進(jìn)》）從聽命于神到聽命于人，意味著原始巫術(shù)文化向周秦理性文化的演變。
戰(zhàn)國(guó)末期是辭賦的發(fā)軔期，莊子、屈原、荀子均于辭賦的發(fā)生有所貢獻(xiàn)和影響。劉勰《文心雕龍?詮賦》論賦體起源：“及靈均唱《騷》，始廣聲貌。然則賦也者，受命于詩(shī)人，而拓宇于《楚辭》者也。于是荀況《禮》《智》，宋玉《風(fēng)》、《釣》，爰錫名號(hào)，與詩(shī)畫境，六義附庸，蔚成大國(guó)。”劉勰這段話，每作為賦體起源與成立的權(quán)威概括。他對(duì)荀子和屈原在賦體初起過(guò)程中的作用都有具體說(shuō)明，但未涉及莊子。
宋王十朋《會(huì)稽風(fēng)俗賦序》說(shuō)：“昔司馬相如作《上林賦》，設(shè)子虛、烏有先生、亡是公三人相答難。子虛，虛言也;烏有先生，烏有是事也;亡是公者，亡是人也。故其辭多夸，而其事不實(shí)，如盧桔黃甘之類，蓋上林所無(wú)者，猶莊生之寓言也�！鼻逭聦W(xué)誠(chéng)《文史通義》也說(shuō)：“假設(shè)問對(duì)，《莊》《列》寓言之遺也。”王十朋將《上林賦》的“子虛烏有”推源于“莊生之寓言”，章學(xué)誠(chéng)更進(jìn)一步明確“假設(shè)問對(duì)”為“《莊》《列》之遺”，都肯定了《莊子》一書和賦體發(fā)生之間的關(guān)聯(lián)？r？。
《莊子》寓言之“假設(shè)問對(duì)”對(duì)賦體結(jié)構(gòu)的影響確然存在。若深入《莊子》，還會(huì)發(fā)現(xiàn)，其“假設(shè)問對(duì)”實(shí)與神巫占卜的傳統(tǒng)相關(guān)，從中可見出巫術(shù)文化向理性文化蛻變的線索和跡象？s？。《莊子》面對(duì)上古巫術(shù)文化遺產(chǎn)，一面加以吸收、沿用，一面又有所加工、改造。上古神巫占問表現(xiàn)的是人對(duì)“天道”、“吉兇”的探問。莊子身處戰(zhàn)國(guó)后期，已經(jīng)過(guò)人文精神的洗禮，因而他心中的神巫及其問對(duì)就有了新的內(nèi)容和風(fēng)貌。
《莊子?天運(yùn)》：“‘天其運(yùn)乎？地其處乎？日月其爭(zhēng)于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無(wú)事推而行是？意者其有機(jī)緘而不得已乎？意者其運(yùn)轉(zhuǎn)而不能自止邪？……’巫咸x曰：‘來(lái)，吾語(yǔ)女。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則兇。九洛之事，治成德備，臨照下土，天下戴之，此謂上皇�！鼻f子筆下的巫咸x不再是神秘天道的代言人，而成了“治成德備”的宣揚(yáng)者。意思是天道的運(yùn)行不必問，只可順，“順之則治，逆之則兇”，這顯然不再是上古神巫占問的原始形態(tài)，而只是它的一個(gè)軀殼了。借了這個(gè)軀殼，陳說(shuō)的是莊子自己的思想，就像莊子虛構(gòu)的其他人物一樣，都只是在替莊子說(shuō)法。
更進(jìn)一步，莊子還將巫祝與道家推尊的神人對(duì)立起來(lái)�！度碎g世》說(shuō)：“此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也�！蔽鬃！八詾椴幌椤�，乃神人“所以為大祥”，神巫和神人對(duì)立了起來(lái)。莊子所謂之神人，并不是交通神靈之人，而是和至人、圣人同類的得道之人。在《應(yīng)帝王》中，莊子設(shè)置了鄭之神巫季咸與壺子之間的一場(chǎng)“斗法”，其介紹季咸說(shuō)：“鄭有神巫曰季咸，知人之死生、存亡、禍福、壽夭，期以歲月旬日若神”。但這個(gè)“若神”的神巫在與壺子的斗法中，卻一再失敗，最后“立未定，自失而走”。這都表明神巫的崇高地位已經(jīng)淪落，神巫占問已為哲人的問對(duì)所取代，理性精神戰(zhàn)勝了巫術(shù)意識(shí)。
《莊子》書中，凡問對(duì)大抵都是得道之人對(duì)困惑、蒙昧中人的解答與開示。《漁父》中的漁父，就是作為“孔子”的人生導(dǎo)師而出現(xiàn)，孔子求教于他，就像《天道》、《天運(yùn)》諸篇中孔子問道于老聃一樣。解答人生難題的不再是傳統(tǒng)中的神巫，而是莊子心目中的圣人。而正如章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)，莊子的這些“假設(shè)問對(duì)”，對(duì)后來(lái)辭賦的結(jié)體產(chǎn)生了重要影響。
屈原楚辭中的巫術(shù)文化色彩較之《莊子》要濃郁得多。雖然在楚國(guó)貴族集團(tuán)中，屈原最具理性精神，也是這個(gè)集團(tuán)中對(duì)中原文化最為傾心的人物之一，但他生活的環(huán)境特別是他流放之后所接觸到的民間文化卻充滿了巫術(shù)文化內(nèi)容。王逸《楚辭章句》說(shuō)：“昔楚國(guó)南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祀，鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸郁。出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其辭鄙陋。因?yàn)樽鳌毒鸥琛分�，上陳事神之敬，下見己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫。”王逸這段話道出了屈原楚辭創(chuàng)作的誘因和目的，一方面是楚地鼓舞樂神的舊俗，一方面是遭放逐后的“懷憂苦毒，愁思沸郁”。鼓舞樂神，是人與神的對(duì)話，但當(dāng)屈原借助這一模式來(lái)發(fā)憤抒情（“托之以風(fēng)諫”）時(shí)，實(shí)際就轉(zhuǎn)向了人與人的對(duì)話。 游國(guó)恩指出，《離騷》的基本結(jié)構(gòu)實(shí)際是由對(duì)話構(gòu)成的，其中“女之詈予”、“就重華而陳詞”、“靈氛之吉占”、“巫咸之夕降”，“雖非正式的一問一答，然實(shí)際上是問答的體裁，不過(guò)為行文上方便起見，故偶然省去一方面的問或答�！�？t？但這些都不過(guò)是他抒情的依托，并不是要對(duì)話的真正對(duì)象。他真正要對(duì)話的對(duì)象是楚王。他的另一篇杰作《天問》實(shí)為“問天”。清人吳世尚說(shuō)：“其名天問者，言天下原有不可究問者也。名問而實(shí)自答矣�！�？u？這是一種包含了答的問，是一種自問自答�！短靻枴泛颓f子通過(guò)巫咸x所提出的問題幾乎一模一樣。他們的問，實(shí)際是對(duì)現(xiàn)存秩序合理性的懷疑，或舒瀉愁思，或表示反抗。
元祝堯《古賦辨體》說(shuō)：“賦之問答體，其源自《卜居》、《漁父》篇來(lái)，前后宋玉輩述之，至漢，此體遂盛�！卑凑兆虻恼f(shuō)法，《卜居》、《漁父》二篇對(duì)“賦之問答體”即賦體結(jié)構(gòu)模式的生成有直接的關(guān)聯(lián)和影響，從中尤可見出從神巫占問傳統(tǒng)到人與人對(duì)話的轉(zhuǎn)變。
王逸說(shuō)：“屈原既放，三年不得復(fù)見。竭知盡忠，而蔽障于讒。心煩慮亂，不知所從�！保ā冻o章句》）面對(duì)嚴(yán)峻的人生課題，“不知所從”的屈原只得往見太卜鄭詹尹，希望通過(guò)卜人之占來(lái)解除胸中疑惑，為他困窘、煩亂的人生指出一條明路。屈原提出的疑問是：“吾寧悃悃款款樸以忠乎？將送往勞來(lái)斯無(wú)窮乎？寧誅鋤草茅以力耕乎？將游大人以成名乎？寧正言不諱以危身乎？將從俗富貴以U生乎……寧與黃鵠比翼乎？將隨雞鶩爭(zhēng)食乎？此孰吉孰兇？何去何從？……”這是兩種處世方式，也即兩種不同人格之間的矛盾，本身就不是卜人所能解決的問題，因此鄭詹尹聽后，只好無(wú)奈地表示：“數(shù)有所不逮，神有所不通”，“龜策誠(chéng)不能知事”。屈原的疑問，并不能得到占卜者的解答。這實(shí)際上已否定了神巫占問的固有功能。他筆下的神巫和莊子筆下的巫咸一樣，無(wú)法決疑、解難、辨惑。同樣，《漁父》篇也是“假設(shè)問答以寄意”（洪興祖《楚辭補(bǔ)注》卷七），無(wú)論是《卜居》中的鄭詹尹，還是《漁父》中的漁父，都不過(guò)是由問題而假設(shè)的人物，如后來(lái)的“子虛烏有”一樣。
《荀子?賦篇》不僅最早為賦體命名，也對(duì)后世賦體的發(fā)展有直接的影響。其《賦篇》分寫“禮”、“知”、“云”、“蠶”、“箴”。它們實(shí)際也是運(yùn)用的對(duì)話體，不過(guò)是一種特殊的對(duì)話方式：先說(shuō)謎面，再揭謎底。又其《媸》二章，開篇即云：“天下不治，請(qǐng)陳媸。”他是向誰(shuí)陳此媸呢？末章云：“嗚呼上天，曷維其同！”這和屈原的“問天”無(wú)疑屬于同一致思理路。這個(gè)“天”，也和屈原筆下的天一樣，都是接受了理性精神洗禮的天，即自然之天。但應(yīng)注意的是，這個(gè)天又是從人格神的天、作為上帝的天演變而來(lái)的。
荀子是孔子的信徒，本就對(duì)巫術(shù)傳統(tǒng)比較地疏遠(yuǎn)。《荀子?天論》說(shuō)：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧;養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能病;循道而不貳，則天不能禍。”又說(shuō)：“制天命而用之�！钡麑�(duì)巫術(shù)文化并不陌生，《王制》篇說(shuō)：“相陰陽(yáng)，占兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事也”。他雖不相信神巫占卜，但對(duì)于在社會(huì)上仍有相當(dāng)影響力，尤其是在民間仍有相當(dāng)市場(chǎng)的巫術(shù)文化卻非常之了解。盡管《賦篇》并無(wú)什么神秘色彩，但從其所采用“隱語(yǔ)”這一問對(duì)形式看，卻完全可能是從神巫占卜的對(duì)話方式脫胎而出。
神巫占問的方式作為辭賦的基本結(jié)構(gòu)模式保留下來(lái)，實(shí)非偶然。因?yàn)樵谵o賦發(fā)生之初，與之相關(guān)的幾個(gè)關(guān)鍵性人物都在楚地生長(zhǎng)或生活過(guò)，都和巫術(shù)文化有過(guò)親密接觸�！稘h書?地理志》言楚地“信巫鬼，重淫祀”。
【辭賦對(duì)話模式的生成與展開】相關(guān)文章：
辭賦03-03
多元對(duì)話生成精彩論文05-02
教學(xué)對(duì)話在設(shè)計(jì)中生成04-30
對(duì)話：價(jià)值引導(dǎo)下的生成04-30
關(guān)聯(lián)理論與話語(yǔ)生成模式04-27
大學(xué)英語(yǔ)對(duì)話式教學(xué)模式探討04-28
展開05-01