袁宏道詩(shī)學(xué)的思想淵源
袁 宏 道 詩(shī) 學(xué) 的 思 想 淵 源馬 杰 陳學(xué)通(石家莊學(xué)院 中文系， 石家莊 050801 河北摘 要: 衷宏道在文學(xué)觀上主張任性而發(fā)， 崇尚真情個(gè) 性， 這是由他追求自適超脫的人生觀所直接決定的， 但更深層 的原因是他接受了 泰州學(xué)派、 禪學(xué)和李贊的影響， 從而形成了 純?nèi)?自 不違本心的哲學(xué)思想。 然，關(guān)健詞 : 衰宏道 公安派 性靈說(shuō) 思想淵源表現(xiàn)的技巧方法， 更不能講求什么曲折含蓄 ， 所以中郎說(shuō) :“ 夫 迫而呼者不擇聲， 非不擇也， 郁與口相處觸， 率然有聲 ， 有加于擇者也�！� 陶孝若枕中吃引》 (《 )二、 自適超脫的人生觀袁宏道是明代公安派的代表人物。他針對(duì)復(fù)古派的形式 主義模擬論， 提出了一系列鮮明的文學(xué)觀點(diǎn)， 核心是強(qiáng)調(diào)任性 而發(fā)， 抒寫(xiě)一己之真我、 真感情。這種詩(shī)學(xué)觀很明顯是他追求 自 適超脫的人生觀的直接表現(xiàn)， 但是又具有深刻的思想淵源。 一、 任性而發(fā)的詩(shī)學(xué)觀 袁宏道在文學(xué)創(chuàng)作上主張率性而行 、 直心而動(dòng)， 反對(duì)任何 的安排、 束縛， 這就形成了他的自 然表現(xiàn)觀， 即反對(duì)藝術(shù)形式袁宏道充分肯定市民階層對(duì)感性生活的追求，在情理關(guān) 系上認(rèn)為情之所安即為理， 反對(duì)拂情以為理。 中郎主張理在情 中， 就是要沖破儒家思想對(duì)人的真性情的種種束縛， 率性而 行， 以求自 我生命的愉悅快適， 這就自 然形成了他追求自 適超脫的個(gè)性思想。 中郎的自適追求突出表現(xiàn)于他對(duì)政治功名的超脫。他在任吳縣縣令期間， 廉潔精干， 頗有政績(jī)。 但封建官場(chǎng)的丑惡腐 敗嚴(yán)重扭曲著人的人格， 阻礙著人的個(gè)性的自由發(fā)展 ， 所以 中郎抱怨:“ 遇上官則奴， 候過(guò)客則妓。” 與丘長(zhǎng)孺) 最后他 (《 ) }忍無(wú)可忍 ， 連上七篇乞歸尺犢 ， 終于獲準(zhǔn)辭職。辭職后馬上離 開(kāi)吳縣， 在吳越的名勝山水中盡情享受脫離吏網(wǎng)的歡樂(lè)。他 還特意把此時(shí)所寫(xiě)的作品題為《 解脫集》 。此后， 他雖再次出的束縛，使性情自然而然地流露。他首先強(qiáng)調(diào)性情表現(xiàn)的 “ 。 真” 他所說(shuō)的“ 擺脫了儒家詩(shī)教的束縛， 情” 不必“ 發(fā)乎情， 止 乎禮義”而應(yīng)是“ ， 人之喜怒哀樂(lè)嗜好情欲” 然流露， 的自 其最 突出的特點(diǎn)就是“ : “ 真” 情至之語(yǔ)， 自能感人， 是謂真詩(shī)， 可傳 也�！� 敘小修詩(shī)》 與江進(jìn)之》 他稱贊江進(jìn)之的作品“ (《 )在《 中， 無(wú) 一字不真”“ ，大都以審單家書(shū)之筆， 發(fā)以真切不浮之意， 比今 之抵掌秦漢者， 然不同， 自 所以可貴。” 對(duì)于班固批評(píng)屈原的 《 離騷》露才揚(yáng)己”他反駁說(shuō) :“ “ ， 情隨境變， 字逐情生， 但恐不 達(dá)， 何露之有? 且《 離騷》 一經(jīng)， 之極， 忿n 黨人偷樂(lè)， 眾女謠琢， 不撰中情， 信讒資怒， 皆明示唾罵， 安在所謂怨而不傷者乎?窮 愁之時(shí)， 痛哭流涕， 顛倒反覆， 不暇擇音， 怨矣， 寧有不傷者? ” (《 敘小修詩(shī)》 袁宏道從真情個(gè)性出發(fā)將矛頭直指?jìng)鹘y(tǒng)儒家的 )詩(shī)教， 大有任情感的潮水沖毀一切清規(guī)戒律之勢(shì)。 袁宏道用“ 強(qiáng)調(diào)情感的自然傾瀉和不加藻飾。他認(rèn)為 直” 修作詩(shī)“ 大都獨(dú)抒性靈， 不拘格套 ， 自己胸臆流出， 非從 不肯下 筆。 有時(shí)情與境會(huì)， 頃刻千言， 如水東注， 令人奪魄。這種直抒 ” 胸臆 ，任性而發(fā)的情感表現(xiàn)方式的審美價(jià)值在于情感的氣勢(shì) 和力度 ， 當(dāng)激情爆發(fā)時(shí)， 詩(shī)人無(wú)暇有意地去選擇運(yùn)用各種藝術(shù)仕， 但時(shí)間很短。就是在處身官場(chǎng)期間， 他依然率性任情， 追 求自 他作《 適。 廣莊》 七篇， 以推廣《 莊子》 之意;作《 瓶史》 十二 篇， 細(xì)心研究插花技藝;還專門(mén)寫(xiě)了談?wù)擄嬀浦赖摹?筋政》 ; 又與文學(xué)名士吟詩(shī)談禪， 品評(píng)古今， 表現(xiàn)出對(duì)自由自在人生態(tài)度的`熱烈追求。 中郎的自適追求還表現(xiàn)在他對(duì)山水的暢游之中。他以山水之寄為樂(lè)， 便盡情地把自己的心神傾注其中， 無(wú)論什么都不能阻礙他。他把游山臨水看成是率性任情之極致 : “ 大抵世間 只有兩種人， 若能屏絕塵慮， 妻山侶石， 此為最上。如其不然，放情極意， 抑其次也�！� 龔惟長(zhǎng)先生》 此他對(duì)山 (《 )因 水景致如癡如醉， 他留連于湖光山色之中， 興之所至， 隨意跋涉。 在吳縣任上 ， 他便游覽了虎丘、 上方 、 、 洞庭 靈巖、 天池、 橫山、 陰澄湖 等山水;去昊后， 他泛游吳越 ;初任京官， 他飽覽京城名勝; 歸文學(xué)創(chuàng)作要“ 情真而語(yǔ)直” 陶孝若枕中吃引》 直寫(xiě)性 (《 )要“ 情”“ ， 信腕直寄” (《 。 敘曾太史集》 敘小修詩(shī)》 他稱贊小 )在《 中，居柳浪， 他游跡遍及東南;赴陜典試， 他歷登篙山華山。 他富有 極強(qiáng)的探險(xiǎn)精神， 不至險(xiǎn)峰絕頂不肯罷休。一次， 一個(gè)同游者 面對(duì)懸崖絕壁 ， 驚嚇得頭暈 目眩， 退縮不前 ， 中郎批評(píng)他說(shuō) :“ 戀軀惜命 ， 何用游山? 且爾與其死于床弟 ， 孰若死于一片冷石巴山蜀水的自然風(fēng)光是多姿多彩的，不僅有溫柔得使人 愉悅的一面， 同時(shí)， 也有使人凄涼而心生哀愁的一面， 這恰與 劉禹錫當(dāng)時(shí)被貶滴的苦悶心情是吻合的。 他在《 酬樂(lè)天揚(yáng)州初 逢席上見(jiàn)贈(zèng)》 就寫(xiě)過(guò): “ 巴山楚水凄涼地” 的詩(shī)句， 這不僅是巴山蜀水凄切悲涼的一面的反映，也是劉禹錫當(dāng)時(shí)凄涼心境的 反映�！� 城西門(mén)前澆瀕堆，年年波浪不能摧”“ ，瞿塘槽槽十二 灘， 人言道路古來(lái)艱”“ ，巫峽蒼蒼煙雨時(shí)， 清猿啼在最高枝” 。 瞿塘峽口 江心突兀的艷瀕堆， 濤急浪涌的瞿塘江水， 煙雨彌漫 的巫峽及其凄切可悲的猿聲， 都讓人心生愁緒和凄涼， 正反映了詩(shī)人當(dāng)時(shí)復(fù)雜深邃的情感世界。 劉禹錫的《 竹枝詞》 中就有好幾首， 為我們展現(xiàn)了巴蜀婦 女的愛(ài)情。根弦緊繃著， 姑娘對(duì)情郎于己的戀情如同“ 花紅” 一般容易凋 謝的擔(dān)心以及由此而產(chǎn)生的無(wú)限的哀愁有如蜀江春水那樣連 綿不絕。 獨(dú)守空閨的年輕女子由于丈夫在外杳無(wú)音訊， 只好托 “ 江頭蜀客” 給丈夫捎去一封信， 并再三叮囑丈夫“ 家住成都萬(wàn) 里橋”盼望夫婿早 日歸家與 自己團(tuán)聚。“ ， 東邊 日出西邊雨， 道 是無(wú)晴卻有晴” 運(yùn)用托物比興和雙關(guān)的手法， 巧妙地折射了情竇初開(kāi)的少女當(dāng)時(shí)美妙而又豐富的內(nèi)心世界�？傊�， 劉禹錫《 竹枝詞》 為我們展現(xiàn)了巴蜀豐富的民俗民情， 是巴蜀地區(qū)特有的風(fēng)俗民情及 自然山川景物的體現(xiàn) ， 不僅 給今天的民俗學(xué)家提供 了研究唐代巴蜀風(fēng)俗民情的珍貴資 料， 同時(shí)， 也給讀者描繪了一幅美好的巴蜀風(fēng)情圖， 展現(xiàn)了民 情風(fēng)韻 ， 故能傳誦千年而不衰。參考文獻(xiàn) :“ 花紅易衰似郎意， 水流無(wú)限似儂愁”“ ，欲寄狂夫書(shū)一紙， 家住成都 里橋”“ ，楊柳青青江水平， 聞郎江上唱歌聲， 東邊 日出西邊雨， 道是無(wú)晴卻有晴”詩(shī)中大多描繪了男女銘刻于 ，心的愛(ài)情以及女 對(duì)離鄉(xiāng)的男 的深深的思念之情和濃濃的哀愁， 易衰” 那“ 的紅花無(wú)限的逝水， 那東邊的日出和西邊的云 雨， 都深深地觸動(dòng)了年青女子敏感的內(nèi)心， 使他們心靈深處那74[1l雷夢(mèng)水， 潘超等人著. 中華竹枝詞( 一) 、五) 卷.北京古 ( 籍出版社， 1997年12 月‘ [2]屈定富， 廷 巴楚文體研究. 中國(guó)三峽出版社， 彭 1997年5 月.耀 夫教貨 2 0 年 號(hào) 旬 料0 6 8” 中刊也�！� 開(kāi)先寺至黃巖寺觀瀑記》 (《 )這就是中郎對(duì)山水執(zhí)著的愛(ài)戀， 這就是他的率性任情。 大師諸人。 在《 ” 德山a 譚》 中說(shuō): “ 隨緣消 日月， 任運(yùn)著衣裳。 此臨濟(jì)極則語(yǔ)， 勿作淺會(huì)。 若偷心未歇， 安能隨緣任運(yùn)?” 中郎的禪學(xué)思想就是基于道一與義玄禪基礎(chǔ)之上形成的。 他提出的禪風(fēng) 是“ 喚著即應(yīng)， 引著即行”“ 、 灑灑落落， 收放自由”在《 。 與仙人論 性書(shū)》 中他認(rèn)為“ 毛孔骨節(jié)， 無(wú)處非佛”“ ， 貪慎慈忍， 無(wú)念非佛” 。 在《 答梅客生》 中他說(shuō):“ 來(lái)書(shū)云，實(shí)實(shí)有佛， ‘ 實(shí)實(shí)有道， 實(shí)實(shí)要 學(xué)’ 。甚妙甚妙。” 這些都是與洪州臨濟(jì)禪的宗旨相一致的。 中郎反對(duì)參禪， 認(rèn)為世上哪有參得明白的禪， 若禪可參得 明白， 那人的目 視耳聽(tīng)， 發(fā)豎眉橫， 則都可參得明白。他主張無(wú) 所執(zhí)著、 隨緣任運(yùn) 、 自在。 灑脫 他認(rèn)為學(xué)佛不應(yīng)該拘泥于各種格套習(xí)氣， 佛門(mén)沒(méi)有無(wú)往而不適的定法和教理， 世間其實(shí)根本就 沒(méi)有理， 只有事， 如果能破除一切理障， 做到事事無(wú)礙， 便是達(dá) 到了佛家的最高境界， 又有什么法可修， 什么悟可造呢?由此可 見(jiàn)， 中郎在洪州、 臨濟(jì)禪的基礎(chǔ)上又向前邁進(jìn)了一步， 在道一、 義玄那里， 心性之體和心性之用還是有所區(qū)別的， 只不過(guò)如來(lái) 藏佛性和心性本體要在平常日 用中才能體現(xiàn)出來(lái)， 而到中郎則 已完全不提什么本體， 甚至認(rèn)為根本就不存在體， 有的只是用， 只要 自由自 在地率性而行便是禪的全部和最高境界。 在中郎所接受的眾多的思想影響中，李贊的影響最為直 接， 也最為深刻。 可以說(shuō)， 李蟄是中郎的私淑之師， 也是他的精追求自由， 堅(jiān)持個(gè)性， 不受拘勒， 不僅是中郎自己的人生目 標(biāo)， 而且也是他評(píng)價(jià)外部世界的標(biāo)準(zhǔn)。 他認(rèn)為“ 大丈夫當(dāng)獨(dú)往獨(dú) 來(lái)， 舒其逸身， 可逐世啼 聽(tīng)人穿鼻絡(luò)首�！� 道《 自 豈 笑， 袁中 中郎 先生行狀》 )徐渭以 態(tài)意疏縱而聞名， 他蔑視禮法， 反對(duì)以天理栓 桔人心， 主張順應(yīng)人的自 然之情。當(dāng)時(shí)中承胡宗憲是威震東南 的顯赫人物， 別人見(jiàn)其皆膝語(yǔ)蛇行， 莫敢仰視。 而徐渭獨(dú)不把他 放在眼里， 以部下一諸生的身份， 信心而行， 縱談天下大事， 徐 渭不受囚縛的叛逆精神使他不為統(tǒng)治階級(jí)所容， 盡管他托足無(wú) 門(mén)， 不得志于時(shí)， 但他也終生不改其志。中郎贊嘆其人格， 同情 其遭際， 徐文長(zhǎng)傳》稱徐渭“ 故作《 ， 眼空千古， 獨(dú)立一時(shí)�！比�、 思想淵源明代中后期， 皇權(quán)衰落， 至萬(wàn)歷年間， 神宗皇帝竟然宣告 免朝， 怠于政事， 這種情況一方面造成朝政的紛亂， 國(guó)勢(shì)的傾 危， 另一方面客觀上也形成了一種較寬松的學(xué)術(shù)氣氛， 使各家 思想學(xué)說(shuō)能夠 自由發(fā)展。其中占據(jù)主流地位的是泰州學(xué)派和 禪學(xué)。 這兩家學(xué)說(shuō)相互吸收融合， 共同主張心性之體的無(wú)善無(wú) 惡和心性之用的自 然流行，并且都表現(xiàn)出重用輕體的明顯傾 向。 傳統(tǒng)儒家思想把人的心性本體規(guī)定為善或惡， 要求個(gè)體為 善去惡， 使人永遠(yuǎn)處于走向倫理至善的中途， 永遠(yuǎn)處于不懈的 理性追求之中。 而泰州學(xué)派和禪學(xué)卻沒(méi)有此種束縛 ， 他們所說(shuō) 的心性本體是無(wú)善無(wú)惡的，這樣人就不必有意執(zhí)著地進(jìn)行為 善去惡的追求，而只需在平常日 用中任本心如鶯飛魚(yú)躍般活 潑潑的自 然流行， 即是人生之至境。 王陽(yáng)明在“ 四句教” 中首先提出“ 無(wú)善無(wú)惡心之體” 的觀 點(diǎn)， 隨后王錢提出“ 四無(wú)” 之說(shuō):“ 心是無(wú)善無(wú)惡之心， 意即是無(wú) 善無(wú)惡之意 ， 知即是無(wú)善無(wú)惡之知 ， 物即是無(wú)善無(wú)惡之物�！鄙衽枷�。中郎初次見(jiàn)到李贊后，始知一向掇拾陳言， “ 株守俗 見(jiàn)， 死于古人語(yǔ)下， 一段精光不得披露。至是浩浩焉如鴻毛之 遇順風(fēng)， 巨魚(yú)之縱大壑。能為心師， 不師于心， 能轉(zhuǎn)古人， 不為 古轉(zhuǎn)。 發(fā)為語(yǔ)言， 從胸襟流出。 (《 — ” 中郎先生行狀》 )李蟄以 高傲狂放而聞名， 他以狂者自 認(rèn)為狂者與世俗自當(dāng)迥異而 居， 應(yīng)特立獨(dú)行:“ 大丈夫喜則清風(fēng)朗月，跳躍歌舞; 怒則迅雷呼 風(fēng)， 鼓浪崩沙， 如三萬(wàn)軍馬�！� 焚書(shū)》 (《 卷四， 《 豫約》 )他欣賞的是一種率真豪放的人生態(tài)度。 中郎受其影響也具有狂者心態(tài)，(《 王龍溪語(yǔ)錄》 卷一，天泉證道記》 《 )既然心、 知、 意、 物都無(wú)善 無(wú)惡， 人便不必講求什么省防察檢的功夫， 不需任何的人力安排， 只要隨意而行便足矣: “ 矯情鎮(zhèn)物。 似涉安排。 坦懷任意， 反覺(jué)真情流行�！� 與荊川》 樂(lè)是心之本體， (《 )“ 本是活潑， 本是灑 脫， 本無(wú)掛礙系縛�！� 答汪南明》 (《 )羅汝芳進(jìn)一步發(fā)展了王哉的觀點(diǎn)， 認(rèn)為心之體的性質(zhì)是“ ，生” 生”“ 是人與天地萬(wàn)物共同 具有的本質(zhì):“ 今當(dāng)下生意津津， 不殊于禽鳥(niǎo)， 不殊于新苗， 往他自 除卻袁中郎， 言:“ 天下盡兒戲。 (《 ” 別石贅)) “ ) 如此世界雖 無(wú)甚決裂， 然閣郁已久， 必須有大擔(dān)當(dāng)者出來(lái)整頓一番! ” 與 (《 劉雪嬌祭酒書(shū)》 )他多次說(shuō):“ 余性疏脫， 不耐羈鎖�！� 游惠山 (《 記》“ ) 余性狂僻， 多誼詩(shī)。 (《 ” 記藥師殿》 )小修也說(shuō)他:“ 先生之 資近狂， 故以承當(dāng)勝。” 中郎先生行狀》 (《 )中郎的狂是他率性任情個(gè)性的一種 自然表現(xiàn)。李蟄在禪學(xué)思想上對(duì)中郎的影響 也很大， 中郎早年受宗道影響， 用心參禪， 但數(shù)年之后， 并未能 明了禪宗的底蘊(yùn)。萬(wàn)歷十九年， 他得知李蟄冥會(huì)教外之旨， 于 是親赴龍湖拜訪， 心性因此豁然開(kāi)朗， 他說(shuō):“ 仆少時(shí)曾于小中時(shí)萬(wàn)物一體之仁， 果覺(jué)渾淪成片矣�！� 近溪語(yǔ)錄》 (《 )近溪所說(shuō) 的“ 就是指鶯飛魚(yú)躍般的生機(jī)活
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潑， 生” 它是不能以善惡加以 分別的。既然心之本體生意活潑， 人就要“ 解纜放船， 順風(fēng)張 掉， 則巨浸汪洋， 縱橫任我， 豈不一大快事也哉! ” 近溪語(yǔ) (《 錄》 )王豢和羅汝芳對(duì)心性本體的闡釋， 為心之體向心之用的轉(zhuǎn)移開(kāi)辟了道路，它要求人們?cè)趹?yīng)事接物中取消一切的執(zhí)著 束縛， 一任本心之 自然。 泰州學(xué)派的此種思想對(duì)袁宏道產(chǎn)生了 深刻的影響。袁宏道不僅遍覽了他們的著作 ，還與其后學(xué)焦 茲、 潘雪松、 陶石贅、 管東溟等有著密切的交往。 與絕大多數(shù)的晚明學(xué)者一樣， 袁宏通也受到禪宗思想的 深刻影響。 中國(guó)禪學(xué)從達(dá)摩開(kāi)始， 中經(jīng)慧能， 至洪州臨濟(jì)， 愈來(lái) 愈向著突出主觀自 肯定人 自 我， 身價(jià)值的方向發(fā)展。 在體用關(guān) 系上， 則強(qiáng)調(diào)體用相即， 重用輕體， 真如、 佛性逐漸逝去了先前 的光彩， 通過(guò)“ 即心即佛” 的主張而與平常 日 用融為一體， 這在 洪州、 臨濟(jì)禪中表現(xiàn)得尤為顯著。 馬祖道一洪州禪的核心思想 是“ 觸類是道而任心” 他所說(shuō)的“ 就是指如來(lái)藏佛性， 。 道” 他像 道家之“ 一樣， 道” 是一種本體性的存在。 他所說(shuō)的“ 既具有 心”立基， 枯寂不堪。 后遇至人(指李蟄) ， 稍稍指以大定門(mén)戶， 始得 自 在度日�！� 徐同》 (《 )李贊接受的主要是洪州禪的思想， 認(rèn)為“ 江西馬大師亦以祖稱， 以其為五家之祖也。 (《 ” 續(xù)焚書(shū)》 卷二， 《 五宗說(shuō)》 )因此他主張隨緣任運(yùn):“ 不必矯情， 不必逆性， 不必昧心， 不必抑志， 直官便舍官， 喜做官便做官;喜講學(xué)便講學(xué)， 不喜講學(xué)便不肯講 學(xué)�！� 焚書(shū)》 (《 卷三， 《 李中溪先生告文》 )這種禪學(xué)主張給中郎 的啟發(fā)是非常深刻的， 如中郎所說(shuō):“ 此事只求安心， 便作官也 好， 作農(nóng)夫也好， 做會(huì)兒市賈亦好……凡事只平常去， 不必驚 群動(dòng)眾， 才有絲毫奇特心， 便是名根， 便是無(wú)忌憚小人， 反不若 好名利人， 真實(shí)穩(wěn)安， 無(wú)遮攔， 無(wú)委屈， 于名利場(chǎng)中作大自 在人 也。 (《 ” 黃平倩》 )正與李蟄同出一轍。 中郎不僅這樣說(shuō)， 也是這樣做的。他的三次出仕和歸隱并未在他的內(nèi)心形成多少矛盾心而動(dòng)， 是為真佛�！� 焚書(shū)》 《 (《 卷二， 為黃安上人三首》 怕做 )“沖突。 想求取功名， 便仕進(jìn);不堪官場(chǎng)惡濁， 便辭官;難耐寂寞，又出山。每一次都是順任 自 不違本心。 然， 從以上幾個(gè)方面的分析可以看出， 泰州學(xué)派、 禪學(xué)和李蟄 都對(duì)袁宏道產(chǎn)生了深刻的影響。 中郎接受了他們的順任自然， 隨緣任運(yùn)思想， 在某些方面甚至比他們走得更遠(yuǎn)， 他放棄了泰 州學(xué)派的仁義招牌和李蟄的圣人意識(shí)，比禪家也表現(xiàn)得更加 灑脫 ， 從而形成了他名符其實(shí)的純?nèi)?自然、 直心而動(dòng) 、 不受任 何束縛的人生哲學(xué)。 這種哲學(xué)影響了他的人生觀， 也是他詩(shī)學(xué) 理論的思想淵源。參考文獻(xiàn) :真如本體的性質(zhì)， 又是指主觀之心性， 關(guān)于二者的關(guān)系， 道一 認(rèn)為道就是心，他把平常心的自 然任運(yùn)看成是與道契合的唯 一途徑。 他說(shuō):“ 道不用修， 但莫污染， 何為污染? 但有生死心， 造作趣向， 皆是污染。若欲直會(huì)其道， 平常心是道。何謂平常 心? 無(wú)造作， 無(wú)是非， 無(wú)取舍， 無(wú)斷常， 無(wú)凡圣” 只如今行住坐 ;“ 臥， 應(yīng)機(jī)接物， 盡是道。 (《 ” 景德傳燈錄》 卷二十八)義玄臨濟(jì)禪繼承和發(fā)展了洪州禪理。 義玄認(rèn)為本體是一種神秘性的存在， 它像人在途中不離家舍 ， 離家舍不在途中一樣 ， 義玄把此種神 秘本體作為禪悟的一種內(nèi)在體驗(yàn)， 也轉(zhuǎn)向平常日 他強(qiáng)調(diào)現(xiàn) 用， 實(shí)中的來(lái)去自由， 任運(yùn)不拘: “ 但能隨緣消舊業(yè)， 任運(yùn)著衣裳，要行即 要坐即 無(wú)一念心希求佛果。 (( If 濟(jì)錄》 行， 坐， Cr a )洪州臨濟(jì)禪學(xué)思想對(duì)袁宏道產(chǎn)生了深刻的影響，中郎在 《 為寒灰書(shū)冊(cè)》 中說(shuō): “ 唐宋以來(lái) ， 孔氏之學(xué)脈絕 ， 而其脈遂在馬[11 錢伯城.袁宏道集箋校.上海古籍出 版社， 1981年版. [2」 黃宗羲.明儒學(xué)案. 中華書(shū)局， 1985年版. [31 任訪秋.袁中郎研究.上海古籍出 版社， 1983年版.75【袁宏道詩(shī)學(xué)的思想淵源】相關(guān)文章：
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