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分配正義的兩個基本原則
世界是差異性與同一性的統(tǒng)一，人及其分配正義也是如此。歷史上出現(xiàn)的各種分配正義原則，大都可以歸約為差異性正義與同一性正義這兩大基本原則。以下是小編整理的分配正義的兩個基本原則相關(guān)資料，希望對大家有所幫助。
世界是差異性與同一性的統(tǒng)一，人及其分配正義也是如此。歷史上出現(xiàn)的各種分配正義原則，大都可以歸約為差異性正義與同一性正義這兩大基本原則。差異性與同一性是相互依存、交互競長、相互規(guī)約地存在和發(fā)展的，相應(yīng)地，差異性正義原則與同一性正義原則之間也存在著相互依存、交互競秀、互相制約的張力關(guān)系。正是兩種正義原則之間的張力，成為推動人類文明不斷發(fā)展進步的“內(nèi)在”動力。
一、差異性原則與同一性原則的提出
所謂差異性原則或差異性分配正義原則，關(guān)注的是不同的人因某些被認可的差異而得到不同的對待；所謂同一性原則或同一性分配正義原則，則關(guān)注人們因某些被認可的同一而得到相同的對待。盡管差異性原則與同一性原則的差異很大，前者據(jù)于人及其活動的差異性，后者據(jù)于人及其活動的同一性，但是作為分配正義的兩大基本原則，二者又是相互滲透、相互依存的。所以，當我們進行某種差等對待時，其實內(nèi)含著對某些同一的認同，而當我們進行某種同等對待時，又不得不關(guān)注甚至尊重某些差異的實存。
差異性原則與同一性原則的劃分，是基于人是差異性與同一性之現(xiàn)實的自覺的統(tǒng)一體。差異性與同一性的并存是世界與人的存在狀態(tài)，對這種存在狀態(tài)的認識與覺解，必然會影響人與人之間各種關(guān)系(包括分配關(guān)系)的調(diào)節(jié)。反過來，作為合理調(diào)節(jié)人際利益分配關(guān)系的分配正義，必然要深入反映人的這種現(xiàn)實存在狀態(tài)，即分配合理性的生成與實現(xiàn)既要體現(xiàn)差異性(原則)，又要體現(xiàn)同一性(原則)。
歷史地看，人們對分配正義的認識大都涉及差異性原則與同一性原則，只是尚未清晰地認識到：這兩個原則是分配正義的基本原則，二者相互依存、相互限制，對各種社會分配現(xiàn)象發(fā)揮著內(nèi)在的不同支配作用。但是，囿于不同的歷史環(huán)境、制度體系、社會發(fā)展進程和思想觀念形態(tài)，這兩個原則能否合理地貫徹到分配過程之中以實現(xiàn)公平正義，便呈現(xiàn)出鮮明的時代性特征。
人及其活動的差異性與同一性，是正義理論無法回避的兩個重要方面。綜觀人類思想史中的各種正義理論，大都可以從差異性正義原則與同一性正義原則兩個方面進行歸納和理解。
當代英國哲學(xué)家布萊恩·巴里認為，諸正義理論可以歸結(jié)為兩種最主要的正義理論，一是作為互利的正義，二是作為公平的正義。前者以利己作為行為正當?shù)膭訖C，結(jié)果是按商談實力分配；后者以遵守原則為行為正當?shù)膭訖C，結(jié)果是均等分配。
若以差異性和同一性原則來分析之，“作為互利的正義”雖涉及兩原則，但更多地是指向差異性正義原則；“作為公平的正義”也涉及兩原則，但更多地是指向同一性正義原則。所謂互利，是強調(diào)效益和個人利益的重要性，它必然關(guān)注個體之間的差異。同時，由于利益的獲求是相互支持的，這又要以某種同一作為合作基礎(chǔ)。所謂公平，本身就直接建立在人的類同一性基礎(chǔ)之上，它又派生出對待標準的同一性、實現(xiàn)過程的對等性等原則，而對這些原則的遵從，既可能造成結(jié)果的平等也可能造成結(jié)果的差等。
將正義進行“互利的”與“公平的”兩種劃分，其中更大的問題在于劃分標準的不統(tǒng)一，這勢必造成內(nèi)容交叉。因為互利可以有公平的互利與不公平的互利，公平也可以有互利的公平與不互利的公平。
羅爾斯與諾齊克關(guān)于正義理論的爭論，其實質(zhì)也大致可歸結(jié)為偏重于同一性正義與偏重于差異性正義之間的較量。羅爾斯從“作為公平的正義”出發(fā)，認為那種使社會中最窮者的福利最大化收入的財富分配才是正義的。諾齊克則立足于極端自由主義立場，舉起“持有正義”的大旗直接對抗羅爾斯的分配正義論，認為任何分配正義都是持有正義，持有只要求合理而不要求平等。雖然羅爾斯與諾齊克都持自由主義立場，但他們的分配正義理論的差異是鮮明的：羅爾斯關(guān)注到了人的差異性，但更傾向于強調(diào)人的同一性在正義考量中的地位，強調(diào)基本資源分配應(yīng)當平等；諾齊克也體察到了人的同一性，卻更傾向于強調(diào)人的差異性在正義考量中的地位，強調(diào)只要根據(jù)正當?shù)墨@取原則而獲得的結(jié)果，無論差異多大，政府都沒有資格來“隨意”抹平。
學(xué)界一般認為，羅爾斯與諾齊克的較量是平等與自由的較量，但我們認為，用差異性原則與同一性原則的較量來概括則更為貼切。
平等與同一性原則的對應(yīng)性是顯而易見的。平等就是基于人之類同一性的存在以及人們對這種存在的認知與踐行。在某種意義上說，人類文明進步的歷史，就是人類平等不斷生成與發(fā)展的歷史，而人類平等生成與發(fā)展的歷史，也就是人類類同一性不斷顯現(xiàn)、不斷認同和不斷擴展的歷史。
自由與差異性原則的對應(yīng)性雖不如平等與同一性原則的對應(yīng)性那樣明顯，但其內(nèi)在聯(lián)系也非常緊密：第一，自由內(nèi)含著活動主體的差異性前提。每個自由活動主體是獨特的個體，是與他人有差異的個體。第二，認同自由意志也必然要認同差異意愿。自由是個體的自由，個體意味著具有區(qū)別于他人的意志，對個體意志自由的認同就意味著對個體區(qū)別于他人的差異意愿的認同。第三，認同自由表現(xiàn)，就必須認同差異結(jié)果。由于各種差異的先在，主體的自由可使這些差異不斷衍化發(fā)展，繼而生成差異結(jié)果。在這里，自由已成為主體差異得以不斷顯現(xiàn)擴展的必要條件。
但是，作為對活動結(jié)果差異的恰當調(diào)適，分配正義所關(guān)注的主要是人們的分配結(jié)果——是平等或不平等，而非自由本身，因此自由不能直接構(gòu)成分配結(jié)果的一個方面——差等。如果沒有先在差異，自由本身不可能直接導(dǎo)致分配結(jié)果的差異，而能導(dǎo)致結(jié)果差異的只能是人及其活動的差異，自由不過是實現(xiàn)這種先在差異向分配結(jié)果差異轉(zhuǎn)導(dǎo)的條件。因此，在分配正義中，自由根本不具備與平等直接對抗的“資格”，二者不在同一層面。相反，正如能與同一對抗的只能是差異一樣，能與平等對抗的只有差等。平等的前提也許是強制，差等的前提也許是自由，但平等與差等的對立無法直接轉(zhuǎn)化為平等與差等的前提——自由的對立，正如差等與平等的對立不能直接轉(zhuǎn)化為差等與平等的前提——強制的對立一樣。
分配的平等或差等，必然涉及人及其活動差異的合理性存在問題。在某種意義上，分配的結(jié)果差異往往是主體天賦差異與努力程度差異的對象化。個體努力應(yīng)當與分配結(jié)果相對應(yīng)，這爭議不大�？墒�，人的天賦差異是否應(yīng)當與其分配結(jié)果對應(yīng)？在多大程度的對應(yīng)才是合理的？這卻值得深究。
羅爾斯對天賦資質(zhì)的規(guī)定，既包括個人的天生才智及能力，也包括影響天賦資質(zhì)發(fā)展的家庭教育環(huán)境等。他認為，人的天賦資質(zhì)應(yīng)當是社會的，因此按個人天賦來分配是自然的、偶然的、不平等的，國家和社會應(yīng)在分配中發(fā)揮更重要的作用。針對羅爾斯的觀點，諾齊克則堅持認為國家和社會的主要任務(wù)在于保證個體能力的自由發(fā)揮，而不是關(guān)注這種自由發(fā)揮結(jié)果的差異有多大。在我們看來，二者都存在問題。羅爾斯的失誤在于，為了平等而在一定程度上過度消弭個體差異，進而將個體與社會共同擁有的天賦說成本質(zhì)上是屬于社會的，這顯然是一種偏于平等愿望的理論設(shè)計。另外，即使天賦應(yīng)歸于社會，天賦造成的財富差異由社會來統(tǒng)一分配，那也不一定就得平等分配。
而諾齊克的失誤在于，為了放任自由而將人的差異合理性任意放大，既無視各種不當?shù)南仍诓町悓θ说某钟信c轉(zhuǎn)讓行為的影響，又將作為個體與社會共同生成的資質(zhì)，看作本質(zhì)上只是個體化的。其實，無論是持有的正義還是轉(zhuǎn)讓的正義都必須在社會環(huán)境中完成，離開社會合作的支持，人們既無法合理地持有，也無法合理地轉(zhuǎn)讓。
我們認為，人是差異性與同一性的統(tǒng)一體，人的差異性與同一性都應(yīng)在分配正義中得到合理體現(xiàn)；同時，對人的差異性或同一性的強調(diào)都要基于一定條件，且要隨著條件的變化而變化。所以，現(xiàn)實的正義并不是只講平等或只講差等，并不是平等永恒地優(yōu)先或自由永恒地優(yōu)先，一個社會某個時期應(yīng)實行公平的正義還是自由的正義，要視具體情況而定。脫離現(xiàn)實條件抽象地強調(diào)某一原則優(yōu)先，必將失去其規(guī)導(dǎo)現(xiàn)實的合理基礎(chǔ)。
對于各種社會正義的分析，弗蘭克納認為：“不同的思想家已經(jīng)提出的一些標準是：
(1)正義是根據(jù)人們的德行和價值來對待他們；
(2)在公平地分配善惡的意義上，把人們作為相同者來對待(也許要排除懲罰的情況)；
(3)根據(jù)人們的需要、能力或兩者的結(jié)合來對待他們�！�
④從差異性與同一性正義原則的角度，我們完全可對弗蘭克納的分析作如下總結(jié)：第一個、第三個標準主要體現(xiàn)差異性正義原則；第二個標準主要體現(xiàn)同一性正義原則。費因伯格則將社會正義歸結(jié)為五種準則：
(1)完全平等原則；
(2)需要原則；
(3)德才和成績原則；
(4)貢獻原則；
(5)努力原則。
在差異性與同一性正義原則的視域中，這五個原則也可作如下歸納：第一個準則基于同一性原則；第二個準則是兩個原則的混用；第三、第四、第五個準則主要體現(xiàn)差異性原則。
人的長期的差異性與同一性的現(xiàn)實表現(xiàn)，促使人們形成相應(yīng)的“求異”或“求同”的心理意識，繼而形成一種根據(jù)同一性或差異性標準來合理分配社會資源的心理傾向。于是，人的差異性與同一性的現(xiàn)實表現(xiàn)便可能歸化于主體的這種正義價值追求之中，即差異性正義原則與同一性正義原則及其關(guān)系，可通過不同情境下人們的差異性或同一性表現(xiàn)而實現(xiàn)出來：一般而言，當人的同一性得到社會普遍強調(diào)和張揚時，人們便會產(chǎn)生出一種趨向于認同同一性正義原則的力量，而當這種同一性被過分地強調(diào)和張揚時，又會促使同一性正義向其反面——差異性正義的方向發(fā)展；同樣的，當人的差異性得到社會普遍強調(diào)和張揚時，人們會產(chǎn)生出一種趨向于認同差異性正義的力量，到了這種差異性被極度強調(diào)和張揚時，又會促使差異性正義向其反面——同一性正義的方向發(fā)展。由于人是差異性與同一性的現(xiàn)實統(tǒng)一，因此，這兩種趨勢、兩種力量都是社會所需要的，它們促使兩種正義原則在不同歷史發(fā)展過程中表現(xiàn)出相互競爭又相互協(xié)同、相互規(guī)約又相互促進的關(guān)系。
在什么樣的分配才是正義的問題上，人們之所以給出兩種不同的、甚至在某些方面是完全對立的回答，如“不平等的分配是現(xiàn)實的，但它不是正義的；平等的分配是正義的，但它是不可能的”，這既與表達者鐘情于其中的一種原則有關(guān)，又與“兩種含義不同的‘正義的’概念”的相互糾纏有關(guān)。究其根本，是差異性原則與同一性原則本身在正義分配過程中存在著內(nèi)在矛盾。其實，不平等的分配不一定是不正義的，而平等的分配也不一定是正義的，關(guān)鍵在于合理把握這種平等與不平等的范圍和程度，這既離不開一定歷史條件下差異性正義原則與同一性正義原則的內(nèi)在作用機制，也離不開當時人們的文化觀念與價值期待心理。
二、兩種正義原則的自然—文化生成機理
差異性與同一性是世界存在的兩種狀態(tài)屬性。存在物特別是生物不僅表現(xiàn)差異性與同一性，而且為差異性表現(xiàn)原則與同一性表現(xiàn)原則所支配。只是到了人類社會，這兩種表現(xiàn)原則才涉及其合理與否，才上升到正義的高度。由于人類歷史既是自然發(fā)展的歷史也是社會文化發(fā)展的歷史，因此，差異性正義原則與同一性正義原則的生成，也就必然是自然發(fā)展原則與社會文化發(fā)展原則共同作用的結(jié)果。
現(xiàn)代科學(xué)證明，生命的產(chǎn)生與人的產(chǎn)生一樣經(jīng)歷了從同一到差異、從簡單到復(fù)雜、從低級到高級的發(fā)展過程，這不僅使生命種類繁多而且使生命個體多樣。生命存在與發(fā)展的這種差異性，決定了它們生存需求的差異性，進而決定了其生存資源配置的差異性。
無論是植物界的適者生存還是動物界的弱肉強食，都是自然存在秩序的一種表達，而其表現(xiàn)原則是以差異性原則為主的，即差異的物種享用差異的資源，強者占有較多資源，弱者占有較少資源，甚至強者占有弱者。只不過，這種差異性表現(xiàn)原則通過人類文化積淀而“轉(zhuǎn)入”人類社會以后，便發(fā)展成差異性正義原則——也就是差異性的對等表現(xiàn)原則，即差異者與差異化占有之間要符合某種原則或比例，差異化占有要受到某種同一性原則的指導(dǎo)與“關(guān)照”才行�？梢�，差異性正義是具有自然的差異表現(xiàn)之根的，所謂正義不過是對這種“先在”差異表現(xiàn)的文化“修飾”，這也就是人類社會中的差異性正義為什么總是與殘酷、競爭、發(fā)展、效率相關(guān)的重要原因。然而，當我們用人類社會的差異性正義原則反觀自然的原生態(tài)差異性表現(xiàn)，在指責其野性與野蠻、發(fā)現(xiàn)自己在何種意義上有所超越與進步時，也會不由自主地感嘆這種差異性表現(xiàn)的直接、赤裸與高效。從“強”到“食”、從“弱”到“肉”，無疑是自然界中的一種“對應(yīng)”秩序；而從“勤”到“富”、從“能”到“貴”，則是人類社會中的一種“對等”秩序。從對應(yīng)到對等，從一種秩序到另一種秩序，追求秩序的內(nèi)在本質(zhì)沒有改變，但秩序本身的內(nèi)涵以及追求秩序的方式卻大為變遷：“自然對應(yīng)”是一種無文化原則干擾的差異的直接表白，“社會對等”則是有文化干擾的差異的含蓄表現(xiàn)。所以，從這個角度來講，人類文明的差異性正義原則只不過是通過人類文化而被合理化、精細化了的自然的差異性表現(xiàn)原則而已。
其實，不同物種對自然資源的差異性享用乃基于自然本身的發(fā)展，它有其內(nèi)在的合理性。作為自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，各物種的生成及其差異是自然資源差異性配置的天然前提。從生態(tài)正義的視角來看，這種資源的差異性配置因其效用突出而產(chǎn)生了對整個生態(tài)秩序的有力維護，因而在某種意義上大致體現(xiàn)了自然之差異表現(xiàn)的“粗放的正義”精神。在自然物種生存的資源配置中，其基本原則是根據(jù)物種的自然需求差異而配置，這些物種既是陽光、空氣、水分等自然資源的共同享有者，又可在它們之間形成享用與被享用的關(guān)系。各種生物的生存需求依自身在生物鏈中的不同位置而確定，而不同生物之間的數(shù)量協(xié)調(diào)和死亡壓力則與其生存環(huán)境和整個生態(tài)系統(tǒng)的要求密切相關(guān)。因此，生物界中資源差異性配置的合理性，正是在于自然資源得到了充分有效的利用，維護了自身存在與整個生態(tài)系統(tǒng)的平衡。鑒于生物的需求有其自然限度，這種按需求差異“實行”的資源配置方式，便直接體現(xiàn)為自然資源的高效利用與有限“消費”相和諧的原則。
從物種間的自然安排轉(zhuǎn)進到同一物種的不同個體層面時，生存資源差異性配置面對生存競爭壓力，其實際效用則主要取決于不同個體的差異化生存能力，而個體間的生存競爭在提升個體生存能力的同時，又有利于該物種的延續(xù)�？梢�，生物資源差異性配置最重要的功能是對效率的維護，所指向的是資源使用效益的最大化，而它反過來又規(guī)定了物種進化得以在這一效益最大化過程中實現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，這一配置過程是效益原則與進化原則相統(tǒng)一的過程，而促成其統(tǒng)一的中介正是競爭。生存競爭既是不同物種之間的競爭，也是同一物種不同群體、不同個體之間的競爭，不同物種生存資源的差異性配置和生存競爭，促進了生態(tài)系統(tǒng)的不斷進化；同一物種不同個體生存資源的差異性配置和生存競爭，促進了個體和整個物種的不斷發(fā)展。可見，自然資源的差異性配置既促成了自然資源的高效利用，又促成了生物的不斷進化。這個“二而一”的發(fā)展過程，既是整個自然的發(fā)展過程，又是物種自己的發(fā)展過程，同時是物種中個體不斷努力生存的過程。
從植物到動物，再從動物到人，生物“主體”的能動性是不斷增強的，當發(fā)展到人類社會時這種能動性就通過文化而打開了新的空間，成為一個超越自然規(guī)定邊界的無限可能的自由世界。人成為能夠制造和使用工具的存在物，進而在不斷的生存實踐中使其能力急速增強，人不僅在整個自然中以類能力凸顯的方式征服他類，也在同類中以個體能力凸顯的方式征服他者。
然而自階級社會以來，不僅人類“過分陶醉于……對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復(fù)”，⑨而且社會發(fā)展過程中形成的兩極分化總是與階級斗爭緊密相連——哪里有壓迫哪里就有反抗。我們認為，這正是事物存在的類同一性在內(nèi)部自發(fā)地發(fā)揮著規(guī)導(dǎo)或引領(lǐng)作用，差異不可能離開同一而獨立存在。
事物的類存在、類同一性是事物同一性表現(xiàn)的內(nèi)在基礎(chǔ)，它具有不同的層次。某一事物某一層次的同一，既是其內(nèi)各具體差異得以統(tǒng)一的平臺，又是更高層次同一的一個差異據(jù)點�？梢�，差異與同一是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的，以某種方式共同構(gòu)筑著事物的存在狀態(tài)。因此，人與自然的差異、人從自然中的脫穎而出，并不能使人完全脫離其自然生態(tài)、生命同一的規(guī)約；人與人之間的差異、個體的卓越與超群，也不能完全脫離其間類同一性的規(guī)約。由于人類既是一種自然的規(guī)定物又是一種社會文化的規(guī)定物，因此人的類同一性既包括自然類同一性又包括社會文化類同一性，這兩種類同一性共同地、內(nèi)在地規(guī)定著人的差異性的任性表現(xiàn)，只不過，相對于自然類同一性規(guī)定，社會文化類同一性的規(guī)定可能更加能動、更加合理也更加自覺。
正因為自然與社會文化的雙重規(guī)定，因此人常常用社會文化性來修飾其自然性，又用自然性來支撐其社會文化性，并力圖打開二者的連接通道。按自然的差異性原則配置資源，有其“自然”合理性，但無法直接轉(zhuǎn)換為人類社會的、人們經(jīng)過文化認同的社會合理性。也就是說，人類社會要對自然的差異性原則進行屬人的文化的合理改造才能通行。這種改造包括兩個方面：一是繼承，二是發(fā)展。差異性表現(xiàn)對應(yīng)其相應(yīng)結(jié)果的分配原則，是人類有階級社會以來一直都實現(xiàn)著的原則，其本質(zhì)就是差異表現(xiàn)與差異收獲的大致對接。但差異性表現(xiàn)原則要成為正義原則，就必須受到人類相應(yīng)文化的限制，而限制這種差異性表現(xiàn)的一個主要力量正是同一性及其表現(xiàn)原則的生成與發(fā)展。我們認為，同一性及其表現(xiàn)原則對差異性表現(xiàn)的限制主要體現(xiàn)在兩個方面：一是生成可以與差異性表現(xiàn)原則分庭抗禮的同一性表現(xiàn)原則；二是在差異性表現(xiàn)過程中滲入同一性原則，以使差異表現(xiàn)規(guī)范化、標準化、合理化，差異表現(xiàn)與差異收獲之間形成某種應(yīng)然對等。正是在這個意義上，正義必須產(chǎn)生于同一性被意識到、被提及、被認同、被觀念化的地方。沒有同一性表現(xiàn)的崛起，沒有同一性表現(xiàn)的觀念化、合理化、文化化，就沒有正義的真正入場�？梢�，正義在生成伊始是作為對任性差異的反抗，作為基于認同某種同一性的平等而提出的，于是人們常常將正義理解為平等便不足為奇了。
然而，平等并不是正義的全部內(nèi)容，而只是正義的一個方面，即它只是同一性正義的一個內(nèi)在要求。由于人與人之間有某種同一性，當然也就有據(jù)于這種同一性的平等要求，這是平等的“顯性”價值。平等還有其“隱性”價值，即它是構(gòu)成差異性正義的一個生成要件，差異性表現(xiàn)原則只有經(jīng)過平等過程、根據(jù)某種平等原則，才能成為差異性正義原則。比如，認為過大的收入差距是不正義的，是因為它有悖于平等，這是基于“顯性”的平等原則；而在差異的表現(xiàn)過程——亦即差異結(jié)果的生成過程中，人們是否實現(xiàn)了機會均等和平等地參與競爭，就是基于“隱性”的平等原則。特別是要把自然的差異表現(xiàn)與差異收獲的粗放對應(yīng)，轉(zhuǎn)化為社會文化的差異表現(xiàn)與差異收獲的精致對等，就必須是有根據(jù)、有標準、有規(guī)則、有法度地實現(xiàn)轉(zhuǎn)化，而這里的所謂根據(jù)、標準、規(guī)則、法度，本質(zhì)上都是基于人的某種共同要求而產(chǎn)生的某種原則。只要是原則就必然包含著同一性的內(nèi)在要求，即所有的人都同等地按某種原則行事，不得因其他差異而有例外。
總之，同一性表現(xiàn)的實踐凸顯與觀念生成，不僅使同一性原則本身成為正義的一個方面，也使差異性表現(xiàn)因同一性原則的滲入而轉(zhuǎn)化為差異性正義原則，其中當然包括人類文化認同與價值選擇因素(這里不再展開)。所以，從正義生成的角度來講，同一性的作用主要有兩個方面：第一，創(chuàng)生同一性分配原則，通過同一性原則來對極端差異化分配進行總體調(diào)控。第二，用同一性原則對差異性原則進行滲透與改造，使差異之因與差異之果通過文化認可而對接。如按勞分配或按生產(chǎn)要素分配便是如此。這樣的改造，就使得自然界中自然顯性的差異性資源配置原則轉(zhuǎn)生出社會文化顯性的差異性配置與同一性配置兩個原則，由自然的優(yōu)勝劣汰原則轉(zhuǎn)生出人類社會的“獎優(yōu)且顧弱”原則。這一轉(zhuǎn)變不僅是從一到二的形式之變，更是從自然到文化，從只彰顯差異、強調(diào)效率到彰顯同一、兼顧平等，進而實現(xiàn)了從強力統(tǒng)治到正義治理的重大變化。
從差異性與同一性存在到差異性與同一性表現(xiàn)，從差異性與同一性表現(xiàn)到差異性與同一性表現(xiàn)原則的生成，從差異性與同一性表現(xiàn)原則的生成到差異性與同一性正義原則的生成，這一過程是自然過程和文化過程的統(tǒng)一。它既是生物能動性不斷發(fā)展的過程，也是人類能動性不斷超越的過程；既是生物自發(fā)表現(xiàn)其個體差異性與類同一性的過程，也是人類自覺表現(xiàn)其個體差異性與類同一性的過程。
雖然自然界是差異與同一的統(tǒng)一，人類社會也是差異與同一的統(tǒng)一，但它們表現(xiàn)差異與同一的方式卻差異甚大。自然界主要是按自然差異形成的秩序差異進行分配——即不同種群之間的差異性資源配置原則與同一種群不同個體之間的差異性資源配置。個體之間的同一性資源配置——比如所有個體的狼都能吃野兔，只是不同種群在其差異性資源配置環(huán)境中產(chǎn)生的“同種同配”的客觀作用。也就是說，個體之間的同一性資源配置的生成環(huán)境，必須是發(fā)生在不同種群之間，而不是同一種群的不同個體之間。并且，在不同種群之間產(chǎn)生的差異性配置中，同一種群個體形成的同一性配置要絕對受到同一種群中不同個體之間的差異性配置作用的現(xiàn)實規(guī)定與影響，即受不同個體生存能力差異的影響。因此，就自然界里同種個體中的弱者而言，種際差異性資源配置中所產(chǎn)生的同種同一性資源配置就常常只是一張空頭支票�？梢�，自然界中的同一性資源配置原則能否真正發(fā)揮作用，并不由種的“同一性”說了算，而往往是由個體的“差異性”能力說了算。這是動物種群生存過程中個體差異性表現(xiàn)相對較強類同一性表現(xiàn)相對較弱，從而使差異性表現(xiàn)原則而不是同一性表現(xiàn)原則居于主導(dǎo)地位的根本原因。
然而在人類社會中，個體的生存狀態(tài)不僅個體差異性說了算，而且個體的類同一性說了也算。比照自然界中同一性資源配置原則對于弱小動物個體常常只是空頭支票，在人類社會中這一原則卻可以真實兌現(xiàn)，即同一性資源配置得到了人類文化制度的認同——特別是在人權(quán)觀念的產(chǎn)生和影響下，保障人的必要的基本生活就是以人的同一性存在或同一性表現(xiàn)原則為根基的。如此，自然界中的弱肉強食，在人類社會中就變成了不僅強者有食，而且弱者也有食。作為一種正義訴求，這是人類揚棄自然“叢林法則”、發(fā)現(xiàn)和認同人的類本質(zhì)，進而形成類觀念、類文化、類制度、類關(guān)懷的結(jié)果。
在“生存權(quán)”的意義上，自然界通行的原則是“優(yōu)勝劣汰”，而不斷文明化的人類社會的原則卻是“優(yōu)勝劣不汰”，可見人類文明的原則既不是全盤繼承也不是全盤否定自然原則，而是批判地繼承，是揚棄。當然，僅從效率的層級角度看，“優(yōu)勝劣不汰”方式比“優(yōu)勝劣汰”方式要低，而“優(yōu)不勝劣不汰”方式則更低。優(yōu)勝劣汰是只有效率的自然原則，優(yōu)不勝劣不汰則是只有平等的“理想”原則，而優(yōu)勝劣不汰則是效率與平等兩相兼顧的社會原則，它基于自然與文化的協(xié)同。不過，即使兼顧效率與平等的人類社會，也有著不同的組合方式：可以效率優(yōu)先兼顧平等，可以平等優(yōu)先兼顧效率，也可以平等與效率并重。但無論以何種方式來組織人類社會生活，最終都會集中體現(xiàn)在人如何提升其生存質(zhì)量、如何和諧生存上，而平等與效率的高度協(xié)同則是實現(xiàn)和諧生成的基本前提。
至此，必須回答一個問題：與自然界主要表現(xiàn)為一種差異化發(fā)展相比，為什么人類社會一經(jīng)產(chǎn)生，客觀上就要實行一種限制差異任意發(fā)展甚至反差異化(本質(zhì)是某種反自然)發(fā)展的原則？這似乎可以從事物自我否定的矛盾運動中得到說明，即差異的“滅亡”是差異自身不斷發(fā)展的必然結(jié)果。然而，自然本身的發(fā)展理應(yīng)是差異化與同一化發(fā)展的統(tǒng)一，但從歷史表現(xiàn)來看，它卻是更加偏重于表現(xiàn)差異化發(fā)展原則，同一化發(fā)展仿佛只是差異化發(fā)展的一個“手段性”條件。世界確實是充分顯現(xiàn)著差異性的，自然從無到有、從簡單到復(fù)雜的發(fā)展生動體現(xiàn)了差異化發(fā)展的精神，而作為萬物之靈長，人的產(chǎn)生更是自然差異化發(fā)展的確證，是自然差異化發(fā)展的標志性成果。但是，自然世界的差異化發(fā)展并不否定同一性的客觀存在，多樣的世界也是同一的世界，既有種的同一，也有類的同一，還有屬的同一。正是同一的客觀存在，才為后來人類社會的平等提供某種內(nèi)在根據(jù)。而平等一旦產(chǎn)生，又反過來為更多、更新的同一提供更加廣闊的發(fā)展空間。于是，同一性所展現(xiàn)出的歷史作用，便依靠人類不斷進步的文明化之杖而頑強崛起、日益壯大�？梢�，人類社會的形成并不單純遵循自然發(fā)展原則，而是對自然發(fā)展原則有所創(chuàng)新：自然主要以差異性原則為主，而人類社會卻不斷凸顯同一性原則，人類文明的腳步只有堅實地踏上以同一性原則改造差異性原則的道路，才能實現(xiàn)人、社會、自然之間的和諧發(fā)展。
人之所以能夠發(fā)現(xiàn)、認同、發(fā)展同一性，之所以能夠不斷生成和培育同一性文化，是因為人類在漫長的歷史發(fā)展過程中形成了穿越事物現(xiàn)象和差異、把握事物本質(zhì)與同一的普遍性能力，這既是一種能夠“按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)”的類生產(chǎn)能力，也是一種能夠超越其物種自然規(guī)定而獲得自身自由發(fā)展的類生活能力。這種能力的生成基于這樣兩個條件：首先，人能夠進行觀念化的抽象思維�！叭税炎陨懋斪霈F(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當做普遍的因而也是自由的存在物來對待”，這種對待是要以抽象思維能力為前提的。正是由于人能夠從具體上升到抽象，因而能夠超越自身種屬的特殊規(guī)定，從而獲得觀念意識的“跨越性”自由。其次，人能夠根據(jù)觀念的要求進行現(xiàn)實化、感性化的活動，即人能夠自由實踐。實踐的本質(zhì)既在于其本身構(gòu)成之“實”，也在于如何用觀念去化“實”；既在于現(xiàn)實的物質(zhì)力量，也在于“非現(xiàn)實”的觀念力量。所以，我們認為，觀念的物質(zhì)活動性與物質(zhì)活動的觀念性，是合理理解人的實踐本質(zhì)的兩個重要向度，離開觀念引導(dǎo)的物質(zhì)活動是盲動，離開物質(zhì)活動支持的觀念是空想。因此，馬克思深刻地指出：物質(zhì)“生產(chǎn)是人的能動的類生活”，“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象”。
總之，人的生存本質(zhì)是實踐，而實踐的能動性、普遍性、全面性和自由性都基于人的有意識性，基于人能夠進行抽象的觀念的活動。這樣來看，無論是對象性活動、勞動還是自由自覺的活動，它們都是以人的類意識為前提的，沒有類意識的參與，這些感性的活動就無法使人成為真正的類存在物、真正的自由存在物。正是“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看做自己的本質(zhì)，或者說把自身看做類存在物”。
由于自然原則主要體現(xiàn)差異性原則，社會文化原則主要且愈發(fā)體現(xiàn)同一性原則，因此，實現(xiàn)差異性正義與同一性正義的統(tǒng)一，本質(zhì)上是自然原則與文化原則、物質(zhì)原則與精神原則的統(tǒng)一——這也是對“完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”的一種正義原則的闡釋。
自然與社會文化的差異化、同一化發(fā)展，使人表現(xiàn)出兩大生存價值取向：追求差異與效率和追求同一與平等。在實踐中，對這兩種價值追求進行有效協(xié)同很有必要。有學(xué)者認為：“在公平與效率之間，畢竟還有一個誰主誰從的問題……從根本的意義上說，社會主義的公平具有目的的意義，而效率只具有手段的意義。”(18)對此我們認為，作為一種價值追求，社會主義的平等必然體現(xiàn)著社會主義的某種本質(zhì)要求，但它必須在平等與效率相協(xié)同統(tǒng)一這一人類社會更高原則指導(dǎo)下才能合理實現(xiàn)。平等與效率的高度統(tǒng)一是人類社會發(fā)展的理想狀態(tài)，在一般意義上我們很難也不必區(qū)分誰是目的、誰是手段，正如差異必須有度一樣，平等也必須有度，無度的差異或平等都無法實現(xiàn)公平與效率的高度統(tǒng)一，必將帶來嚴重的社會問題。作為對資本主義的真正揚棄，社會主義只有實現(xiàn)平等與效率的高度協(xié)同統(tǒng)一，才能真正具有內(nèi)在的強大生命力，因為這種協(xié)同統(tǒng)一代表著人類社會的理想發(fā)展方向。
三、兩種正義原則的發(fā)展特征
在人類歷史發(fā)展過程中，作為分配正義的兩個基本原則，差異性正義原則與同一性正義原則明顯地表現(xiàn)出這樣三個特征：從相互競替到協(xié)同并存、從混然綜合到相對分工、從自在運動到意識參與。
(一)從相互競替到協(xié)同并存
歷史地看，同一性正義原則與差異性正義原則曾表現(xiàn)出隨時代推移而相互替代的特征。在封建時代，地主階級維護的社會兩極分化與農(nóng)民戰(zhàn)爭追求的均貧富之間的歷史交替就是證明；而馬克思主義對于整個人類社會發(fā)展的理解，從無階級的原始社會到階級社會再到消滅階級的共產(chǎn)主義社會，同樣體現(xiàn)著差異性正義原則與同一性正義原則的相互替代特征。其實，差異性正義原則與同一性正義原則的交替實現(xiàn)，是由人既追求差異又追求同一這兩種生命本質(zhì)訴求，從而也是兩種社會實踐活動的不平衡發(fā)展造成的，差異化的人的自由活動必然不斷生成積累社會差異，而當追求平等的心理期待無法承受巨大的社會差異時，旨在消滅這種差異的平等運動便悄然而至。從發(fā)展趨勢來講，人作為差異性與同一性的統(tǒng)一體，其兩種生命本質(zhì)訴求是同時內(nèi)具的，它們都得實現(xiàn)出來，于是，隨著社會發(fā)展條件的不斷成熟，人類社會發(fā)展的總體方向必然是從一種生命本質(zhì)訴求向另一種生命本質(zhì)訴求的替代式發(fā)展，轉(zhuǎn)向兩種生命本質(zhì)訴求相互并存、相互滲透的協(xié)同式發(fā)展�；谶@兩重生命本質(zhì)訴求，兩種正義原則也必然是由交互競替到協(xié)同并存。
差異性和同一性是相互對立統(tǒng)一的概念�！八^對立面一般就是在自身內(nèi)即包含有此方與其彼方，自身與其反面之物�！币虼耍恍灾袃�(nèi)含差異性，沒有差異就沒有同一；同樣，差異性中也內(nèi)含同一性，沒有同一就沒有差異。同一是差異基礎(chǔ)上抽象化的結(jié)果，差異是同一基礎(chǔ)上具體化的結(jié)果。
任何事物都是同一性與差異性的統(tǒng)一體，人也一樣。人的同一性主要是指人與人之間或自身內(nèi)部相同或統(tǒng)一的方面，其中包括類同一性、群體同一性、個體同一性以及自我同一性等。人的差異性主要指人與人之間或自身內(nèi)部具有不同或不相統(tǒng)一的方面，相應(yīng)地，它也包括類差異性、群體差異性、個體差異性以及自我差異性等。由于人是有能動意識的存在物，于是這些同一性或差異性，既可成為人們認識的客觀對象，又可成為人們追求的價值目標。這樣，追求某種同一性或差異性的實現(xiàn)就成為人的社會實踐的內(nèi)在要求。人的同一性和差異性及其相應(yīng)的價值追求，現(xiàn)實地統(tǒng)一于人的存在過程之中，人的求同或求異的社會實踐活動，都成為了推進自身與人類社會不斷運動、發(fā)展的內(nèi)在動力。在邏輯上，人的同一性和差異性內(nèi)在統(tǒng)一于并全面包含于人的存在過程之中，它是一個內(nèi)含無限豐富的可能世界。但在現(xiàn)實性上，隨著人類社會歷史發(fā)展水平及狀況的不同，人的同一性和差異性則不同側(cè)重、不同程度地敞開和顯現(xiàn)自身，雖然這是對無限可能世界的有限實現(xiàn)，但正是通過從簡單到復(fù)雜、從單一到雜多、從低級到高級的方向推進，這種不斷的有限的實踐創(chuàng)造過程延展出了一條總體無限的發(fā)展道路，從而不斷提高了人類的認識水平和實踐能力。
從人的三重存在樣態(tài)(類、群體、個體)總體歷史展現(xiàn)的角度來看，最先顯現(xiàn)的是人的自發(fā)的類同一性，繼而是建立在人類群體意識覺醒基礎(chǔ)上群體差異性和群體同一性的顯現(xiàn)，然后是人類個體意識基礎(chǔ)上個體之間的同一性和差異性以及個體內(nèi)部的自我同一性和自我差異性的顯現(xiàn)，最后才是在人類自覺反思意識下形成的內(nèi)含人類全面的同一性和全面的差異性(類、群體、個體同一與類、群體、個體差異)的共同顯現(xiàn)。相應(yīng)地，基于人的同一性的同一性正義原則和基于人的差異性的差異性正義原則，也大致遵循和符合這一歷史發(fā)展邏輯。通過不斷自覺反思和能動調(diào)適，人類有力地推進了同一性正義和差異性正義原則在原有發(fā)展基礎(chǔ)上的完善，并在新的歷史階段不同程度地實現(xiàn)著差異與同一的相互滲透包容，這是一個不斷發(fā)展的螺旋上升過程。
在人的同一性和差異性律動發(fā)展的基礎(chǔ)上，同一性正義和差異性正義實現(xiàn)著在人類社會中的聯(lián)動發(fā)展。對于人而言，遵循這一社會規(guī)律是一個從實踐暗合到理論認同的發(fā)展過程。首先，正義本身的發(fā)展是隨著人的實踐能力的發(fā)展而發(fā)展的。當人類實踐能力沒能達到實現(xiàn)正義的全面性——即差異性正義與同一性正義的統(tǒng)一時，正義只能片面地向人敞開和顯現(xiàn)，人類正義原則只能在當時社會歷史發(fā)展水平和狀況的前提下片面地發(fā)展，但這是內(nèi)含著全面性且為了實現(xiàn)全面性的片面發(fā)展。在這個過程中，人類實踐自發(fā)地、被動地暗合著同一性正義和差異性正義交互競替發(fā)展的運動規(guī)律，不過，這種被動的適應(yīng)往往要付出巨大的歷史發(fā)展代價，其根本就在于差異性正義沒有得到同一性正義共時地合理節(jié)制。其次，人的理論理性能力決定了同一性正義和差異性正義的發(fā)展，不可能是一方不斷取代另一方的簡單的歷史循環(huán)過程，而是要依靠理論理性向正義的存在真理邁進——即生成兩種正義應(yīng)相互滲透并存協(xié)同發(fā)展的認識。盡管在現(xiàn)實性上這種協(xié)同發(fā)展可能有所側(cè)重，但這種側(cè)重也是基于當時的社會總體狀況而作出的，是經(jīng)過人類理論理性審視過后的內(nèi)含正義之本然性、全面性、真理性和現(xiàn)實性觀照的側(cè)重發(fā)展。事實上，同一性正義與差異性正義的現(xiàn)實協(xié)同，并不是也不可能是二者勢均力敵的靜止狀態(tài)，而是處在“有所偏斜”的動態(tài)平衡中。在這一理論認識條件下，人類通過正確把握兩種正義的發(fā)展規(guī)律，就能自覺地促成二者的內(nèi)在相互協(xié)同與外在側(cè)重轉(zhuǎn)換，能動地調(diào)適未來社會的發(fā)展，從而避免因差異性或同一性表現(xiàn)幅度過大而造成社會的巨大震蕩。
通過以上分析我們認識到：差異性正義傾向于實現(xiàn)人的差異性存在本質(zhì)要求，同一性正義傾向于實現(xiàn)人的同一性存在本質(zhì)要求，兩種正義正是通過相互競替發(fā)展，才不斷發(fā)揮人的內(nèi)在動力而推動人類文明進步。必須指出的是，二者之所以總是盲目地博弈競替，除自身內(nèi)在的矛盾性之外，人類認識實踐能力的不足是重要原因。人不僅是差異性和同一性的統(tǒng)一體，并且是內(nèi)含理性認識能力與和諧生存訴求的統(tǒng)一體，人的發(fā)展必定由或差異或同一的片面發(fā)展走向兩者統(tǒng)一協(xié)調(diào)的發(fā)展。相應(yīng)地，差異性正義和同一性正義的發(fā)展也必定由片面的相互競替的發(fā)展走向全面的相互協(xié)調(diào)的發(fā)展。因此，我們應(yīng)自覺地縮小兩種正義之間“自然”轉(zhuǎn)換的巨大歷史跨度，使其歸復(fù)于整個社會肌體運動的內(nèi)在要求，形成恰當?shù)膮f(xié)同步伐，并通過掌握和運用其發(fā)展變化規(guī)律來自覺地實現(xiàn)對社會發(fā)展的調(diào)整——特別是在制度設(shè)計安排上要充分發(fā)揮差異性正義與同一性正義的協(xié)調(diào)發(fā)展作用，為實現(xiàn)人之和諧生存提供正義制度的保證。
(二)從渾然綜合到相對分工
我們同樣要注意的是，差異性和同一性是人的存在本質(zhì)的不同方面，二者不是隨時隨地都平衡地顯現(xiàn)出來。相應(yīng)地，作為合理調(diào)節(jié)人的差異性與同一性表現(xiàn)的重要方式，差異性正義與同一性正義原則在人類社會生活中的作用并非必然平衡地顯現(xiàn)出來。面對各種差異條件，由于它們發(fā)生作用的側(cè)重點和強弱程度各有不同，這就決定了人們對差異性正義與同一性正義原則的選擇，既要根據(jù)不同歷史條件的不同要求而變化，又要根據(jù)現(xiàn)實社會不同生活方面的不同要求而變化。
一般地說，當涉及相對抽象、相對普遍的問題時，往往突顯的是人的同一性，需要同一性正義原則發(fā)揮作用，如人格、人權(quán)、尊嚴等人之為人的基本權(quán)利和義務(wù)，顯現(xiàn)的是人與人之間的類同一性，這就必須按同一性原則來對待人格、人權(quán)和人的尊嚴，以實現(xiàn)人的平等。當涉及隨著時間、地點、條件變化而不斷變化的相對具體問題時，主要突顯的是人的差異性，需要差異性正義原則發(fā)揮作用，如個體身心狀況、活動能力、文化水平、努力程度等人的各種殊異特質(zhì)，充分顯現(xiàn)了人的差異性，這就必須按符合某種比例的差等原則來對待。宏觀來講，在政治領(lǐng)域運用同一性正義原則的情況較多，在經(jīng)濟領(lǐng)域則運用差異性正義原則的情況較多。微觀來講，作為過程中的正義價值選擇，要視事物發(fā)展變化的階段性情況而定，只有恰當作出差異性正義與同一性正義原則的時間“前后”分工，才能適應(yīng)社會生活不同階段對不同正義原則的實際需要。
當然，兩種正義原則在適用范圍上的分工總是相對的，也就是說，分工是統(tǒng)一基礎(chǔ)上的分工，是為了更好地發(fā)揮二者的協(xié)同作用。從現(xiàn)實的角度來講，分工的相對性生成必須基于某些生活方面本身同時內(nèi)含差異性正義與同一性正義的雙重要求，既有差異性正義與同一性正義平等并列發(fā)揮作用，也有差異性正義為主、同一性正義為輔或同一性正義為主、差異性正義為輔的相互協(xié)作。因此，完全機械地規(guī)制某一正義原則只能適用某一生活范圍是不合理的。從理論的角度來講，兩種正義原則分工只能具有相對性的根本原因在于，差異性正義與同一性正義本身就是內(nèi)在地相互依存的，我們只是在針對具體事象時，通過求同或求異的思維方式把它們?nèi)藶閯冸x開來。于是，人們基于某種觀念、原則或理想，求同、求平等往往以抽象化為基本思維方式，基于事物多元、差異與變化，求異、求差等則往往以具體化為基本思維方式。但無論求同還是求異，我們都是根據(jù)自己的價值選擇和思維指向來切割對象世界，而對象世界本身的差異與同一的相互依存關(guān)系并沒有在這種切割中消失。因此，差異與同一、差異性正義與同一性正義兩原則的分工協(xié)作矛盾，雖然可以從思維與存在、主體與客體、理想與現(xiàn)實的矛盾運動中得到一種主體化的理解，但也可以從對象“本身”存在的角度進行一種“純粹”客體化的理解。
盡管兩種正義原則的適用范圍具有相對性，但是對兩種正義原則不同適用域的錯位規(guī)劃與選擇卻會帶來嚴重后果。一方面，以差異性正義原則來差等地對待主要涉及同一性正義范圍內(nèi)的問題，將會造成社會中人格不平等、人權(quán)無保障、尊嚴有貴賤、法律被踐踏等，從而陷入人對人的奴役和迫害、社會公平盡失的極度悲慘的世界。另一方面，以同一性正義原則來同等地對待主要涉及差異性正義范圍內(nèi)的問題，則會導(dǎo)致無視個人生理狀況、活動能力、努力程度、貢獻大小的差別，從而人為抹平人與人之間的客觀差異，造成社會分配的絕對平均主義，社會發(fā)展必因喪失效率而遲滯不前。
無論具有何種理論豐富性，正義的價值表達都要在根本上以文化是人的超越性本質(zhì)存在為指向前提。這就決定了正義原則除了體現(xiàn)在正義理念、基本制度安排和具體政策制定等層面，更要對社會文化變遷產(chǎn)生深刻的影響，如此方能保證正義諸原則具有持久的整合力。在現(xiàn)代社會中，對差異與同一的雙向正義追求，有助于真正意義上的差異—同一互補文化的形成。在這種文化樣態(tài)中，某些方面追求差異，某些方面追求同一，二者的結(jié)合旨在推進社會生活各方面的有機互補。由于差異是相對具體的、同一是相對抽象的，因此差異—同一互補文化的內(nèi)在要求，就是通過抽象同一與具體差異的協(xié)同互補，使文化進化的歷史指向真正具有正義性，使人真正占有自己的生存本質(zhì)。歷史地看，任何民族都擁有一定意義上的差異—同一互補文化，但其內(nèi)在結(jié)構(gòu)有所不同，如中國封建傳統(tǒng)文化大致形成了一種人格差異—經(jīng)濟平等的互補文化，而當今西方文化則是一種經(jīng)濟差異—人格平等的互補文化。東西方不同民族間多元化的互補文化，呈現(xiàn)了這兩種正義原則的實現(xiàn)程度和歷史形態(tài)的差異。我們認為，一種文化只有符合差異—同一關(guān)系的內(nèi)在特質(zhì)，才可能推動經(jīng)濟社會的快速發(fā)展。中國傳統(tǒng)文化中政治上追求特權(quán)、經(jīng)濟上追求平均的畸形互補特征，背離了差異—同一關(guān)系的內(nèi)在要求，也背離了當今時代發(fā)展的現(xiàn)實要求。在社會主義市場經(jīng)濟條件下，我們必須按照差異—同一關(guān)系的本質(zhì)要求，著力推進國家政治上的民主與平等、經(jīng)濟上的競爭與繁榮，同時要根據(jù)差異性正義與同一性正義相結(jié)合的原則，不斷推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，實現(xiàn)中華傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展：一方面要以法治方式創(chuàng)新兩種正義原則的制度安排，以實現(xiàn)兩種正義原則的協(xié)同發(fā)展；另一方面要通過構(gòu)建充分反映中國特色、代表人類發(fā)展方向的差異—同一互補文化價值體系，為全面深化改革、切實維護和實現(xiàn)社會公平、妥善協(xié)調(diào)社會各方面利益關(guān)系提供強有力的文化支撐。
基于此，在整體的社會生活和個體的生活層面，只有根據(jù)正義自身發(fā)展規(guī)律和不同正義原則的作用域進行慎重地綜合選擇，真正實現(xiàn)差異性正義與同一性正義從歷史形態(tài)中的渾然綜合走向社會主義條件下的有序分工與和諧發(fā)展，才能有效回應(yīng)中國現(xiàn)代化進步的新要求與人民對美好生活的新期待。
(三)從自在運動到意識參與
差異與同一的矛盾運動有其自在性，一旦與人的主體活動相結(jié)合，上升為正義的原則與規(guī)范，就必然具有人的主體意識特征。因此，在差異性正義與同一性正義的歷史生成、相互滲透和協(xié)同發(fā)展中，主體意識的能動參與是關(guān)鍵原因，它生動地體現(xiàn)為差異與同一關(guān)系在自然運動基礎(chǔ)上的有意識的文化延展。
如上所述，差異性正義根源于人之差異性存在及其求異傾向的合理性。人之差異性存在及其求異傾向是有其自然之根的，因為自然不僅表現(xiàn)為一種差異性存在，也表現(xiàn)為一種“求異”的差異化的發(fā)展�！皬目臻g的角度來講，這種差異化發(fā)展，表現(xiàn)為存在的多樣性，表現(xiàn)為各存在者屬性的豐富和本質(zhì)的多樣；從時間的角度來講，這種差異化發(fā)展，表現(xiàn)為生物優(yōu)勝劣汰的進化和其他存在物的歷史演進�！卑凑者M化論的觀點，自然發(fā)展是一個不斷從低級到高級、從簡單到復(fù)雜的差異化發(fā)展過程，自然就是在不斷豐富和發(fā)展差異的基礎(chǔ)上取得自身的延續(xù)和發(fā)展的。作為一種自然生物，人是自然不斷差異化發(fā)展的結(jié)果，是自然界發(fā)展的最高級產(chǎn)物，因此，人的差異首先是自然差異的一種人的體現(xiàn)與延續(xù)，或者說人的差異基質(zhì)上仍然是一種自然差異的延續(xù)，然后才是有意識參與的社會文化差異的展開。在兩種差異的相互滲透、相互支撐中，人的差異表現(xiàn)既成為一個自然歷史過程，又成為一個有意識參與的能動的發(fā)展過程。
自然差異延續(xù)到人類社會，便在人的精神整飾之下形成一種求異意識，繼而在現(xiàn)實生活中形成求異原則，即社會生活中人的差異性要求需要得到必要的彰顯與合理的對待，這促使了差異性正義的產(chǎn)生。如前所述，差異性正義原則雖然是人之社會性不斷發(fā)展的結(jié)果，但它的某些根基仍然在于人的自然性，據(jù)此我們才可根據(jù)人的某些天賦差異來進行相應(yīng)的差等分配。然而，這種分配雖不完全出于人類社會意識的要求，但無法完全離開社會意識的規(guī)導(dǎo)，因為它是自然發(fā)展與社會文化規(guī)范共同作用的結(jié)果�？梢�，差異性正義本質(zhì)上是自然差異化發(fā)展原則在人身上的一種“人化”體現(xiàn)，是人們通過特有的意識反思能力，努力認識這種差異化發(fā)展原則，并將其自覺地規(guī)范地應(yīng)用于現(xiàn)實生活的結(jié)果。在這個意義上，差異性正義可以理解為自然的差異性原則在人類社會的文化性延續(xù)，其中既有認同也有否定，既有形式修葺也有內(nèi)容創(chuàng)新。
從某種意義上講，自然的差異化發(fā)展產(chǎn)生了人類，也產(chǎn)生了人類意識。正是人類意識的發(fā)展使人具備了理性反思能力，不斷深入認識自身和對象世界，成為人類文明的開端。同時，正是人類意識發(fā)展的高階產(chǎn)品——即人的抽象思維能力的生成，使自然世界的另一面即世界的同一性存在得以在人類認識中不斷去蔽和展現(xiàn)，對自然同一性的不斷認識以及對某些社會同一性的不斷認同和追求，構(gòu)成了人類文明進步的重要標志。從某種程度上說，人類文明進步的歷史，就是人的同一性得到不斷認同、人的平等要求得到不斷張揚、人的平等地位得到不斷提升的歷史。這種追求人類平等的求同傾向，不僅根源于同一性自身的客觀存在，而且根源于人的意識能力、人對自身類同一性的認識、認同與自覺反思，以及基于權(quán)利與義務(wù)同等分配所產(chǎn)生的同情感，它們共同促使了同一性正義原則的產(chǎn)生。正是這種普遍的求同傾向，使人的活動在展開于自然的基礎(chǔ)上實現(xiàn)了對自然的超越，一定程度上推動了人類文明通過對自然的偏向、背離、揚棄而不斷獲得發(fā)展；而相對于自然，這種普遍化的方式又構(gòu)成了人類特有的文化方式。由此可見，同一性正義的根基既在于人自身內(nèi)部存在的同一性，也基于人類對自身同一性的自覺和反思，既是人類文明發(fā)展的重要成果，更是自然同一性在人類實踐中的文化實現(xiàn)。
基于求異意識與求同意識的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，人成為差異性與同一性的現(xiàn)實自覺的統(tǒng)一體，既是自然差異化發(fā)展的成果，體現(xiàn)著差異性在人身上的自然延續(xù)，又是社會同一性表現(xiàn)的結(jié)果，體現(xiàn)著同一性在人身上的意識化、自覺化、人文化延續(xù)。概括起來，人就是差異與同一關(guān)系的自然—文化共同作用延續(xù)的結(jié)果。
進一步考察差異性正義原則和同一性正義原則，我們同樣會發(fā)現(xiàn)，二者在現(xiàn)實生活中是歷史地走向相互滲透、相互制約、相互包容的。其內(nèi)在原因在于：差異性在人類社會中的自然—意識、文化延續(xù)過程和同一性在人類社會中的意識、文化—自然延續(xù)過程，逐漸由相互分離、相互排斥走向相互滲透、相互融合，這不僅是自然自發(fā)發(fā)展的結(jié)果，也是人類意識自覺能動參與的結(jié)果。正是由于人類意識的自覺能動參與并不以背離自然為目的，所以人才能以人的方式不斷揭示和遵從自然的真理，從而達至同一性正義與差異性正義的共謀。
人既遵從自然又超越自然，這取決于人具有意識和理性。一方面，自然差異原則是自然不斷進化發(fā)展的高效原則，人類社會要獲得高效發(fā)展就必須遵從自然法則，而且要將自然意義上的差異化發(fā)展原則“轉(zhuǎn)構(gòu)”為社會意義上的差異性正義原則；另一方面，突顯同一是人類基于抽象思維、基于意識發(fā)展的結(jié)果，是對自然界一味“求異”的主體性糾正，這在本質(zhì)意義上奠定了同一性正義原則的平等價值基礎(chǔ)。在一定意義上，人違抗某些自然發(fā)展原則是人性的表現(xiàn)，是人異于自然的證明。于是，人類據(jù)此便擁有了對抗自然任性差異發(fā)展的同一性正義原則，并根據(jù)這一原則去追求人類大同和社會平等。但同時，人又不可能由此而完全背離自然，因為求同雖有“求”的主體意識能動性，但“同”也并非人的徹底杜撰，它有其自然之根——況且，從人統(tǒng)一于整個自然的發(fā)展來講，我們也可以將人類求同姑且理解為自然在以人的方式來顯現(xiàn)自身同一，于是，自然的自在運動與人的意識能動參與便在更高的自然發(fā)展層面統(tǒng)一起來�？傊�，一方面，人類文明對同一性的追求成為其超越自然的方式，但另一方面，自然的差異性表現(xiàn)又必然成為求同性無法完全超度的內(nèi)在限制。更為重要的是，無論人類意識是求同還是求異，是追求差異性正義還是同一性正義，都無法根本刨除其同或其異的自然之根。
從人與自然、意識與對象的相對分異來講，兩種正義在現(xiàn)實生活中的相互滲透，是差異與同一關(guān)系在人類社會中的自然—文化延續(xù)的統(tǒng)一。只遵循自然求異原則而沒有人為求同原則的參與，人類社會就變成了動物世界；只遵循人為求同原則而沒有自然差異原則的參與，人類社會就會低效而停滯不前。只有把人為原則與自然原則、同一原則與差異原則協(xié)同起來，和諧美好的社會才可能應(yīng)運而生。
“人離開狹義的動物愈遠，就愈是有意識地自己創(chuàng)造自己的歷史，不能預(yù)見的作用、不能控制的力量對這一歷史的影響就愈小，歷史的結(jié)果和預(yù)定的目的就愈加符合�！蔽覀兊难芯坎辉谟跒槿藗兲峁┮环N具體的正義分配方法，而是為具體分配正義方法的生成與實施，提供必要的理論背景和分析框架，也就是說，不管具體是什么樣的分配正義方法，都必須考慮到人的差異與同一這兩個維度，只有弄清二者的內(nèi)在關(guān)系，并自覺地貫通于具體分配正義的方法，才能不斷推動社會的和諧和人的自由全面可持續(xù)發(fā)展。
“人是一種未完成的存在物，他不會停留于某種已經(jīng)變成的東西上；人并沒有一種絕對標準的所謂人的存在狀況和絕對標準的所謂人的規(guī)定性。人的未完成，蘊含著可塑性和創(chuàng)造性，因而他總是處在不斷的自我塑造和自我創(chuàng)造之中�！比巳绱�，因人而生的正義又何嘗不是如此？
注釋：
�。�1）布萊思·巴里：《正義諸理論》，孫曉春等譯，長春：吉林人民出版社，2004年，第8頁。
�。�2）參見易小明：《對等：正義的內(nèi)在生成原則》，《社會科學(xué)》2006年第11期。
（3）羅爾斯其實用了兩個原則，當強調(diào)社會為何應(yīng)當分配差異財富時，是貢獻原則或差異性原則，因社會對個人天賦形成財富差異時作出了貢獻；而當強調(diào)這部分財富要分給窮人時，則是根據(jù)同情弱者的同一性原則。
�。�4）威廉·K.弗蘭克納：《倫理學(xué)》，關(guān)鍵譯，北京：三聯(lián)書店，1987年，第103頁。
（5）Joel Feinberg,Social Philosophy,Upper Saddle River,NJ:Prentice Hall,Inc.,1973,p.109.
�。�6）姚大志：《分配正義：從弱勢群體的觀點看》，《哲學(xué)研究》2011年第3期。
（7）段忠橋：《關(guān)于分配正義的三個問題——與姚大志教授商榷》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2012年第1期。
�。�8）這一原則是否具有準“正義性”？或后來人類正義之根是否延伸到此？從正義維護整體生存秩序的角度來看則可以如此認為，畢竟正義在本質(zhì)上要基于對人類整體生存秩序的自覺維護。在秩序維護上，人類正義特別是差異性正義與自然界按需求差異進行資源配置之間，必然具有內(nèi)在的連接通道。
（9）《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第559-560頁。
�。�10）《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第163頁。
�。�11）在某種意義上，自由不過是動物能動性超越其自然物種規(guī)定的狀態(tài)或結(jié)果。
�。�12）《馬克思恩格斯文集》第1卷，第161頁。
�。�13）《馬克思恩格斯文集》第1卷，第163頁。
�。�14）《馬克思恩格斯文集》第1卷，第162頁。
（15）《馬克思恩格斯文集》第1卷，第163頁。
�。�16）《馬克思恩格斯文集》第1卷，第162頁。
�。�17）《馬克思恩格斯文集》第1卷，第185頁。
�。�18）焦國成：《關(guān)于公平與效率關(guān)系問題的倫理思考》，《江蘇社會科學(xué)》2000年第5期。
�。�19）黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第260頁。
�。�20）易小明、聶文軍：《人類文明的求同性及其自然差異限度》，《自然辯證法研究》2007年第5期。
�。�21）《馬克思恩格斯全集》第20卷，北京：人民出版社，1971年，第374頁。
（22）夏甄陶：《人是什么》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第9頁。
分配正義的內(nèi)涵與價值
正義是人類社會的美德和崇高理想，“正義有著一張普洛透斯似的臉(a Protean face)，變幻無常、隨時可呈現(xiàn)不同形狀并具有極不相同的面貌”。雖然正義具有流變性，但正義的基本含義是各得其所。作為正義的一種表現(xiàn)形式，自古至今，分配正義一直是人們探討的話題，并爭論不休。古羅馬查士丁尼《民法大全》法典認為，“正義是給予每個人他應(yīng)得的部分的這種堅定而永恒的愿望”，正義是“使每個人獲得其應(yīng)得的東西的人類精神意向。”古希臘思想家亞里士多德將平等的正義分為分配正義(distributive justice)和矯正正義(corrective justice)，并專門探討了分配正義問題，認為合比例的才是適度的，而公正就是合比例，分配正義就在于合比例，即對不同的人給予不同的對待，對相同的人給予相同的對待。
而英國學(xué)者布萊恩·巴里曾把正義分為交換的正義和分配的正義，并指出分配正義才是真正的正義。到了近代，政府如何實現(xiàn)分配成為分配正義問題的爭論焦點，形成了以哈耶克、諾齊克等為代表的自由至上主義和以羅爾斯為代表的平等自由主義之間的爭辯，前者反對任何以“社會正義”之名干預(yù)經(jīng)濟秩序乃至整個社會秩序的措施，后者堅信通過實施“分配正義”以保證公民的自由與平等。湯劍波： 分配正義的三個前提性條件。
其中，羅爾斯主義明確提出了“正義即公平”、“作為公平的正義”思想，認為分配正義的主題是社會基本機構(gòu)和基本制度安排，并提出了平等的自由和公平兩個原則�？梢�，分配正義在現(xiàn)代社會逐漸演化為國家通過強制手段在整個社會范圍內(nèi)分配某些資源，以提供給每個社會成員一定水平的物質(zhì)待遇。
基于分配正義的內(nèi)涵，接下來的問題則是分配正義是否可能及如何實現(xiàn)的問題。就前者而言，在于分配正義成立的三個前提性條件是否能夠滿足：第一，分配之客觀基礎(chǔ)可能的，即分配作為一種統(tǒng)一設(shè)計的制度安排是可行的；第二，分配之道德基礎(chǔ)是可能的，即影響人們生活的非可控因素所導(dǎo)致的不公正應(yīng)該被矯正；第三，分配的資源基礎(chǔ)是可能的，存在社會成員達成共識的某種分配物品。 湯劍波： 分配正義的三個前提性條件。
羅爾斯主義從“原初狀態(tài)”和“理性構(gòu)建主義”、對非個人可控運氣進行校正以減少自然偶然因素和社會基于的任意影響、整個社會存在共同欲求的目標并且社會能夠就此達成一致三個方面對以上問題做了回答，堅信能夠通過實施“分配正義”保證公民的自由與平等。作為公平的正義哈耶克、諾齊克等為代表的自由至上主義則從“無知狀態(tài)”和“進化主義”、自生自發(fā)秩序、整個社會沒有實質(zhì)性的目標和“普遍利益”等方面出發(fā)，否認“分配正義”的可能性。筆者以為，制度是一種直接的社會產(chǎn)物，是人類社會秩序狀態(tài)的描述和結(jié)構(gòu)性存在，它既具有演化的特征，又帶有理性參與的特征，表現(xiàn)為自然環(huán)境作用的社會結(jié)果，具有“自我復(fù)制和內(nèi)卷性”。理性不僅是制度的必要因素，而且能夠通過改革和完善制度，促進其功能的發(fā)揮。再者，“自然進化主義”和“理性構(gòu)建主義”的沖突和不可通約，并不妨礙理性對制度的改革、完善和制度功能的發(fā)揮，相比之下，制度發(fā)生的動力是制度可能性的源泉。制度發(fā)生的動力在于現(xiàn)實的社會需求，在于維持與增加社會的福利，分配也不例外。任何分配都是在一定社會語境中形成和發(fā)展的，并在當時具有其正當性和合理性，其目的在于增加社會的福利�；诖�，共同體是其內(nèi)部成員理解各種領(lǐng)域之正義原則的基礎(chǔ)，社會的福利則是整個社會所欲求的目標，分配制度就是通過對某些資源的再分配矯正不合理的因素以增進社會的福利。
就后者而言，法是促進和保障分配正義的制度保障，“正義只有通過良好的法律才能實現(xiàn)�！狈蓪崿F(xiàn)正義表現(xiàn)在價值、結(jié)構(gòu)、權(quán)利和義務(wù)、制度等多個方面。在價值方面，正義作為法律制度的首要價值，需要具體的價值要素來支撐和實現(xiàn)，這些價值要素所處的地位是決定正義如何體現(xiàn)的關(guān)鍵。縱觀人類經(jīng)濟思想史，分配正義在價值層面上主要表現(xiàn)為平均、平等、公平、自由、效率等價值因素的較量。尤其是后四者要素，不但內(nèi)涵于正義的理念之中，更與之具有千絲萬縷的關(guān)系。然而，不論正義的價值內(nèi)涵如何復(fù)雜，它在在實踐中最終表現(xiàn)為兩類價值沖突，按照是否具有同質(zhì)性進行分類，自由和效率具有一定的同質(zhì)性，可以構(gòu)成一類價值組合，它們主要是自由市場競爭的結(jié)果；平等和公平具有一定的同質(zhì)性，可以構(gòu)成另一類“價值組合”，他們往往依賴外在力量干預(yù)才能實現(xiàn)。正義的內(nèi)涵就是根據(jù)社會的物質(zhì)生活條件、社會的現(xiàn)實需求對兩類價值組合的權(quán)衡，而法律則是其表達和實現(xiàn)的穩(wěn)定的社會機制。從我國當下的社會條件來看，各種分配問題日益突出，人們的不滿情緒持續(xù)高漲，基于效率和自由價值組合的收入分配正義內(nèi)涵不再滿足社會的需求，地位呈現(xiàn)逐漸下降趨勢。而以平等和公平組合的分配正義價值內(nèi)涵逐漸獲得人們的普遍認同。因此，我國當前分配正義的基本內(nèi)涵應(yīng)該是以平等和公平的正義規(guī)范為主導(dǎo)，并在一定條件下促進自由和效率的均衡。財稅法改革的思路和方向則是重新評估我國收入分配中分配正義的內(nèi)涵構(gòu)成及其位階，提高公平價值在分配正義中的比重。
對分配正義的評價
1.支持分配正義
要求分配正義的道德呼聲主要來自于窮人或者弱勢人群，對這部分人生存和發(fā)展的倫理關(guān)懷是符合社會公共利益的舉動。因為“在所謂公共利益中，最主要的是人民的生存。因為任何人對自己的出生都沒有責任。所以，為了使現(xiàn)在已生存的所有人都得到充分的物品，即使要那些持有多余物品的人犧牲一些金錢，這也是應(yīng)該的，不能說是太大的犧牲�！�
經(jīng)濟學(xué)家庇古(A.C.Pigou)在其1920年出版的著作《福利經(jīng)濟學(xué)》一書中論述了福利經(jīng)濟學(xué)的兩個主要論點：一是國民收入總量起越大，則社會福利越大；二是國民收入分配越平均，社會福利也越大。經(jīng)濟福利在很大程度上受國民收入的數(shù)量和國民收入在社會成員間分配方式的影響。提高窮人所獲得的實際收入的絕對份額，一般說來將增加經(jīng)濟福利。為實現(xiàn)分配結(jié)果的公平，必須將國民收入從富人手中向窮人那里轉(zhuǎn)移�！斑@種轉(zhuǎn)移是最重要的，它代表著分配向著有利于窮人的一方的改善�！北庸艑⒎峙涞墓�，尤其是有利于窮人生活改善的分配與整個社會的福利結(jié)合起來討論，明確地說明了對社會成員公平的倫理考慮，有助于社會整體的進步和發(fā)展。
近代英國經(jīng)濟學(xué)家馬歇爾(Alfred Marshall)主張，在一個經(jīng)濟體制下應(yīng)該關(guān)心那些生活在社會下層的人群。在他看來，社會財富分配上的不均，盡管沒有人們經(jīng)常描述的那樣厲害，但也確實是經(jīng)濟體制中的一個嚴重缺陷。因此，“在不傷害人們自由創(chuàng)造精神與原動力，從而不會大大妨礙國民收入增長的前提下，對這種不均的任何減少，顯然是對社會有利的。雖然通過計算提醒我們，要把所有收入都提高到現(xiàn)有特別富裕的手藝人家庭已達到的水平之上，是不可能的，但是那些低于這一水平的收入應(yīng)該有所提高，即使在某種程度上要以降低此水平以上的人的收入為代價，也的確是值得想望的�！瘪R歇爾希望通過改變分配的現(xiàn)狀，改善社會下層民眾的生活，這樣的倫理關(guān)懷表現(xiàn)了他對分配正義的關(guān)心。
即便是崇尚市場自由主義的斯密(Adam Smith)，也對有利于社會下層的分配正義表達了肯定的意見。他說，“下層階級生活狀況的改善，是對社會有利呢，或是對社會不利呢?一看就知道，這問題的答案極為明顯。……社會最大部分成員境遇的改善，決不能視為對社會全體不利。有大部分成員陷于貧困悲慘狀態(tài)的社會，決不能說是繁榮幸福的社會。而且，供給社會全體以衣食住的人，在自身勞動生產(chǎn)物中，分享一部分，使自己得到過得去的衣食住條件，才算是公正�！彼姑艿囊馑际呛苊鞔_的，下層階級生活狀況的改善是符合公正的，雖然對于如何改善，他沒有提出具體的方法，但他贊同分配正義。
羅納德·德沃金(Ronald Dworkin)反對形式上的平等，主張給予處于不利地位的群體和個人以更多的保護，這就是說，在對社會財富進行分配的時候，要照顧社會上處境最不利者。他認為，“經(jīng)濟功利主義是不公正的，因為它把貧窮當作效益的手段而使之永存，”而一個社會在追求財富最大化的過程中應(yīng)有助于使所有人受益，“分配應(yīng)使任何一個種族或人種集團并不比其他集團更差�！睘榱藴p少不平等，德沃金支持對弱勢群體采取的優(yōu)待“補償行動”和所謂的“反向歧視�！彼J為這些措施并不違反“平等保護”的憲法原則，沒有侵犯公民“作為平等的個人而受到同等對待的權(quán)利”，而“一個優(yōu)惠少數(shù)民族申請人的政策可能由于它有利于整個社會而合理地得到支持”，因為它“使社會上全體更為平等。”
羅爾斯(John Rawls)分配正義理念中引人注目的一個特點是提出了補償原則。補償原則是建立在差別原則基礎(chǔ)上的。由于存在著差別，而要消除差別就應(yīng)該給予處境不利者以補償，從而達到公平的正義。羅爾斯認為，由于出身和天賦的不平等在倫理上屬于不應(yīng)得，所以，這些不平等就多少應(yīng)給予某種補償。補償原則的基本內(nèi)涵是，“為了平等地對待所有人，提供真正的同等的機會，社會必須更多地注意那些天賦較低和出生較不利的社會地位的人們。這個觀念就是要按平等的方向補償由偶然因素造成的傾斜�！绷_爾斯承認，提出補償原則并不是要把它作為正義的唯一標準，或者作為社會運行的唯一目標。但無論采取什么原則，都要考慮補償?shù)囊�，因為它被看作是代表著正義觀念中的一個成分。
2.反對分配正義
與上述主張分配正義的思想和觀點不同，一些自由主義經(jīng)濟學(xué)家對市場自身的經(jīng)濟功能和倫理功能懷有相當大的自信，認為只要人們遵循市場內(nèi)在的發(fā)展邏輯，就可以贏得經(jīng)濟上的成功，獲得市場自然分配給他們的經(jīng)濟份額，不需要依靠市場之外的力量來求得額外的分配結(jié)果。這一理論觀點在哈耶克(F.A.Hayek)的思想中表達得最為充分，他否定了市場經(jīng)濟中的分配正義。
哈耶克認為，追求結(jié)果平等的社會正義或分配正義要求與市場秩序格格不入。因為市場秩序是靠一般性行為規(guī)則來維持的，如果人們要強行把某種結(jié)果平等或分配正義的要求加在市場秩序上，自發(fā)的市場秩序就會逐漸被政府控制一切的全權(quán)體制所代替。他聲稱，分配正義原則不適用于一種作為市場體系來組織的經(jīng)濟秩序。市場過程是一種非人為的自然的現(xiàn)象，因此，對它的結(jié)果用不著進行任何道德評價。
在哈耶克看來，人們對社會正義或分配正義的有效性的篤信，有一種特殊的自我加速或強化的趨勢：“個人或群體的地位越是變得依附于政府的行動，他們就越會堅持要求政府去實現(xiàn)某種可以得到他們認可的正義分配方案；而政府越是竭盡全力去實現(xiàn)某種前設(shè)的可欲的分配模式，它們也就越是會把不同的個人和群體的地位置于它們的掌控之中。只要人們對‘社會正義’的這種篤信支配了政治行動，那么這個過程就必定會以一種漸進的方式越來越趨近于一種全權(quán)性體制�！惫藫�，如果人們希望政府采取達致分配正義的有效措施，那么，個人就會被政府所控制而失去自由和權(quán)利。
實際上，人們要求社會正義和分配正義的理由之一是，市場機制的分配結(jié)果常常是不公平的，即一個人的所得與其努力和品行不相符合，因此，政府應(yīng)當對這樣的不公平現(xiàn)象采取必要的措施，對社會財富進行再分配。對此，哈耶克爭辯說，市場運行的結(jié)果確實是有的得，有的失，有的贏，有的輸，但這并不存在正義與否的問題。因為這既不是某人刻意造成的，也不是人們能夠預(yù)見到的。市場是一個非人格的過程，這里并沒有一個人格化的負責分配的機構(gòu)存在，因此，針對市場講分配的問題實際上是對“分配”概念的誤用。“除了市場以外，沒有人能夠確定個人對整個產(chǎn)品貢獻的大小，也無法確定應(yīng)該給一個人多少報酬，才能使他選擇從事某些活動，能夠為向所有人提供的貨物和服務(wù)做出最大的貢獻�！惫说淖杂芍髁x思想是徹底的甚至偏激的，他反對通過其他途徑來實現(xiàn)分配正義，而是將分配的一切問題都交給市場來解決，但歷史和現(xiàn)實已經(jīng)有力地證明了，在一個不完善的市場中是不能自發(fā)地使分配走向正義的。
盡管哈耶克一再反對社會正義和分配正義，然而，除非像哈耶克那樣，把分配正義從市場經(jīng)濟生活中“趕”出去，一了百了；或者除非完全認可并接受市場經(jīng)濟本身形成的自然分配結(jié)果，不再有對社會財富進行再分配的“非分之想”，否則，就必須關(guān)注并理解分配正義，并在市場經(jīng)濟生活中實踐分配正義。
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