利他主義與道德義務
作者：姚大志
社會科學戰(zhàn)線 2015年07期
中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：0257-0246(2015)05-0024-07
當我們以道德的觀點觀察中國社會時，經(jīng)常看到這樣令人困惑的現(xiàn)象：在觀看或聆聽某位英雄或道德模范所做出的非凡善舉時，人們被感動得淚流滿面；但是在自己的現(xiàn)實生活中，他們卻不肯做一些舉手之勞的善事(如幫助路人、以誠相待或不亂扔垃圾)。這些非凡的善舉是利他主義的，人們對此頂禮膜拜。這些舉手之勞的善事是普通的道德義務，人們卻輕于履行。更深層的問題在于，也許對很多人來說，面對利他主義行為時的頂禮膜拜也許正是對自己平時不履行道德義務的心理補償。起碼對某些人來說，或許對利他主義頂禮膜拜更容易使自己逃避應盡的道德義務，利他主義的行為在道德上是非常值得贊揚的。以他人的利益為重，替他人著想，用實際行動來幫助他人，這是道德高尚的表現(xiàn)。各種文化傳統(tǒng)中的道德楷模通常都是典型的利他主義者。與其相比，道德義務是每個人都必須履行的。一個人只有履行了自己的道德義務，他才能算作社會的合格成員；一個社會只有其大多數(shù)成員都履行了他們的道德義務，這個社會才會有健康的道德秩序。利他主義的行為與履行道德義務的行為都是道德的，在這種意義上，它們都是我們應該去做的事情。
無論在理論上還是實踐上，最重要的道德問題是道德義務的履行。如果這樣，那么問題的關鍵在于利他主義與道德義務的區(qū)分。如果我們沒有區(qū)分開利他主義與道德義務，把利他主義看作人們的一種道德義務，那么這會產(chǎn)生兩個問題：首先，它會使人們在對利他主義頂禮膜拜時更容易逃避自己應盡的道德義務，正如我們在現(xiàn)實生活中經(jīng)�？吹降哪菢�；其次，也是更重要的，它會給人們增加過重的道德負擔，并且引起道德與幸福生活之間的沖突。
一、一個典型案例：功利主義
功利主義是一種最有影響的現(xiàn)代道德理論。自19世紀初，功利主義在西方特別是英語世界就一直處于支配地位。到1960年代，功利主義的統(tǒng)治達到這種程度：除非一種道德體系在某種意義上是功利主義的，否則道德哲學家不會把它看作一種“道德體系”。直到1970年代，在羅爾斯(John Rawls)和其他道德哲學家的強烈批評下，功利主義一統(tǒng)天下的局面結束了，但它仍不失為一種與康德倫理學相抗衡的道德理論。
功利主義之所以產(chǎn)生如此巨大的影響，其主要原因之一就是它的觀念簡單明了。功利主義實際上只有一條原理，即“最大幸福原理”。按照約翰·密爾(John Stuart Mill)的解釋，最大幸福原理主張：“行為按照其有助于促進幸福的程度而是正確的，按照其有助于產(chǎn)生不幸福的程度而是錯誤的�！雹俟髁x在解釋個人行為方面符合人們的直覺，因為人們確實傾向于追求自己的幸福，并盡力達到幸福的最大化。為了達到幸福的最大化，個人可以暫時放棄自己的幸福甚至忍受痛苦：一個人可以節(jié)衣縮食，以積攢資金進行投資來獲取更大的利益；或者在患病的時候，為了維持生命而割掉某些器官。既然功利主義作為應用于個人的原則是盡可能地提高自己的福利，最大程度滿足自己的理性欲望，那么它作為應用于社會的原則也應該是盡可能地提高社會整體的福利，最大程度實現(xiàn)其所有成員的理性欲望。
功利主義具有如此巨大影響的另外一個主要原因是它關注利益(或功利)，特別是功利的總量。在做出決定的時候，功利主義主要考慮的是比較不同個人之間的功利得失。比如說，現(xiàn)在涉及兩個當事人的選擇有兩個，A選擇是一個人能得到5元錢而另外一個人也能得到5元錢，B選擇則是一個人能得到8元錢而另外一個人只能得到3元錢，功利主義者會選擇B，因為它的功利總量是最大的。如果一種選擇是一個人能得到5元錢而另外一個人也能得到5元錢，另外一種選擇則是一個人能得到8元錢而另外一個人只能得到2元錢，那么這兩種選擇對于功利主義則是等值的，因為它們的功利總量是一樣的。
我們應該注意到，在上面假設的例子中，功利主義關心的東西是利益的總量，而不是利益屬于誰。對于功利主義者來說，選擇能夠導致功利最大化的行為，這是一種道德義務。比如說，一位功利主義者應該選擇B，即使這會使他得到3元錢而非A選擇的5元錢。為什么功利主義不關心利益屬于誰？在功利主義看來，利益屬于誰，這與道德無關。道德要求我們做我們應該做的事情，而按照功利主義的要求，我們應該做使功利最大化的事情。
這意味著功利主義在本質上是利他主義的，或者更正確地說，一個人要成為真正的功利主義者，他必須具有利他主義的動機。現(xiàn)在我們來看這樣的假設：有兩個選擇，A選擇能夠使我得到8元錢，而使另外一個人得到2元錢；B選擇則能夠使另外一個人得到8元錢，而使我得到3元錢。如果我是一位真正的功利主義者，那么我應該選擇B。因為B的功利總量更大。但是同時，如果我選擇B，那么我必須是一位利他主義者。否則的話，我不會選擇B，因為這種選擇會使我的利益受損。在功利主義的思考中，“我”這樣的詞匯是沒有道德分量的，因為只有在利他主義占上風的條件下，他們才能夠按照功利主義原則行事。如果“我”占了上風，那么我不僅會考慮利益數(shù)量的大小，而且更關心利益屬于誰。我會做有利于自己的事情。
功利主義的利他主義性質具有更深層的含義。讓我們假設：到了年末，為了獎勵自己辛苦工作了一年，一位教授想在一個高級餐廳吃一份昂貴的晚餐。當他坐下來準備點餐的時候，他發(fā)現(xiàn)，這份晚餐的價格相當于他們學校貧困生一個月的生活費用。他知道，與吃掉它相比，假如他把這份晚餐的錢捐給他們學校的某個貧困生，所產(chǎn)生的邊際功利要大得多。在這種情況下，他應該怎樣做？功利主義的利他主義性質給他的選擇施加了很重的負擔：如果他是一位功利主義者，他就不會在這里吃這份晚餐，盡管他確實想用一份美好的晚餐獎勵自己。也許更嚴重的事情在于，即使他最終決定獎勵自己辛苦工作一年而享用這份晚餐，但功利主義的邊際功利考慮也會使他的“享用”過程并不輕松。
二、功利主義批判
人們通常以為，功利主義是利己主義的。與這種直覺相反，就理論性質而言，功利主義比任何其他派別的道德哲學都更是利他主義的。沒有利他主義，功利主義本身無法立足。沒有利他的動機，一位功利主義者不可能選擇功利最大化，如果這種選擇的.受益者不是自己的話。就此而言，功利主義是一種典型的利他主義。
功利主義者認為，同樣一筆錢，花在不同的人們身上所產(chǎn)生的邊際功利是不同的。與百萬富翁相比，同樣100元錢花在窮人身上會產(chǎn)生出更大的邊際功利。按照這種功利主義的邊際功利理論，某個份額的錢(比如說這份晚餐的費用)與其花在這位教授身上，不如花在比他更貧窮的人們身上(無論他們是誰)，因為從理論上說這會產(chǎn)生更大的邊際功利。盡管這位教授可能爭辯說這筆錢是他辛苦掙來的，所以它應該花在自己身上，但是功利主義者會反駁說，功利主義在諸如此類的問題上采取一種“非個人的”(impersonal)和“不偏不倚的”(impartial)態(tài)度，它只關心功利的大小，不關心功利屬于誰。
功利主義依賴于這種“非個人的”態(tài)度，同樣，利他主義也依賴于這種“非個人的”態(tài)度。起碼我們可以說，功利主義的利他主義依賴于這種態(tài)度。一個人只有采取了這種“非個人的”態(tài)度，他才能夠在面對各種選擇時“不偏不倚”，公正地對待所有人。假設我想把100元捐給某個更需要它的人，有兩個對象，一個是我的親戚，另外一個是我碰巧知道生活困難的“陌生人”。功利主義的非個人道德要求我只應該考慮兩個人中誰的生活更為困難或者誰更迫切需要這筆錢，而不應該考慮他們是誰；我應該不偏不倚地對待他們，親朋的需要不比“陌生人”的需要具有更大的道德分量。而且，“陌生人”在原則上可以是任何人：我所居住社區(qū)的貧困者，或者國內西部偏遠山區(qū)的貧困者，或者南亞或非洲的貧困者。
如果功利主義的利他主義具有這種“非個人的”性質，那么它就會在我們身上強加一種我們無法承受的道德負擔。如果我們吃一頓美餐都要考慮那些目前還饑腸轆轆的人們，那么我們就永遠都不要談論個人的幸福生活。功利主義的利他主義要求是如此沉重，以致絕大部分普通人都無法承受。
道德的要求是一種“應該”去做的事情，而這種應該去做的事情同時也是“能夠”去做的事情。就此而言，“應該意味著能夠”。如果一種道德要求是絕大多數(shù)人都不能做到的，那么它就不應該成為一種道德的要求。在這種意義上，道德要求應該是合理的。如果功利主義的利他主義要求我們在所有事情上都采取一種“非個人的”立場，對所有人都持有一種“不偏不倚”的態(tài)度，那么作為一種道德要求，它不是合理的。關于功利主義的利他主義的不合理，我們可以從兩個方面來看。
首先，就個人本身來看，功利主義的利他主義破壞了個人的“完整性”(integrity)。②每個人都有自己的欲望和關切，都有自己的生活計劃，而這些計劃構成了個人的品格。每個人都應該有自己獨特的品格，但是功利主義的利他主義對個人的品格形成了威脅：如果功利主義的利他主義要求與個人的品格及其生活計劃是沖突的，那么功利主義就會要求個人放棄他的計劃。但是，對于個人來說，個人的品格以及生活計劃是個人生命之完整性的必要組成部分。如果功利主義要求個人必須放棄與利他主義相沖突的個人品格和生活計劃，那么它就破壞了個人生命的完整性。也就是說，功利主義的利他主義要求人們付出的代價太大了。
其次，就人與人之間的關系來看，功利主義的利他主義忽視了人們之間的“分別性”(separateness)。③功利主義者以非個人的和不偏不倚的態(tài)度來設想自己處在每一個人的地位，以想象的方式體驗每一個人在某種情況下的欲望滿足，最后選擇能夠產(chǎn)生最大滿足凈余額的行為。在想象中，功利主義者的觀點是通過把每一個人的欲望都當作自己的欲望而形成的，在其體驗中包含了所有人的欲望及其滿足。因為功利主義把所有欲望都合并為一個欲望體系，所以功利主義是非個人的。因為功利主義在做出決定時把所有人都看作同一個人，而“我”的利益沒有任何道德分量，所以功利主義是利他主義的。但是，這種非個人的利他主義把所有人都合并為一個人，把所有人的欲望都合并為一個人的欲望，因此功利主義沒有認真對待人與人之間的分別性。
三、道德義務與超義務
我們以功利主義的利他主義為例，并對它進行批評，其目的不是想證明利他主義是錯誤的，而是想證明功利主義是錯誤的，即它沒有區(qū)分開道德義務與利他主義。對于功利主義者，按照功利最大化行事，這是一種道德義務。但是，要履行這種道德義務，就需要功利主義者具有利他主義的動機。沒有利他主義的動機，功利主義者就無法履行功利最大化的道德義務。在這種意義上，道德被等同于利他主義，道德的行為就是利他的行為。因為功利主義把道德與利他主義緊緊綁定在一起，所以它給人們施加了不適當?shù)牡赖仑摀＿@種道德負擔是不適當?shù)模阂驗樗c利他主義是連在一起的，而利他主義作為一種道德義務的要求過于嚴格了；因為這種道德要求過于嚴格了，人們更容易在此借口下逃避他們必須履行的道德義務。
我認為，道德義務與利他主義不是一回事。把兩者混同在一起，既不利于人們履行其必須履行的道德義務，也不利于人們評價和高揚利他主義。因此，我們需要從觀念上把兩者明確區(qū)分開來。請看下面幾個例子：
(1)我路過河邊，見一個兒童跌落在河里，由于河水很淺，我很容易地把這名兒童救了上來。
(2)他路過河邊，見一位成人跌落在河里，由于河水很深并且波濤洶涌，他冒著極大的生命危險把這個人救了上來。
(3)我在街上看見一個受傷的女童躺在馬路上，馬上打120急救電話，叫來一輛救護車把她送到醫(yī)院搶救。
(4)他在街上看見一個受傷的女童躺在馬路上，費了很大力氣攔住一輛車并親自把她送到醫(yī)院。因為醫(yī)院規(guī)定治療傷患必須先交醫(yī)療費，他拿出自己的銀行卡為這名女童交了費用。
(5)某地區(qū)發(fā)生大地震，人們的生命和財產(chǎn)遭受了巨大損失，我把自己當月工資的百分之五捐給了災區(qū)同胞。
(6)某地區(qū)非常貧困，有很多家庭難以支持孩子上學，他每個月都把自己工資的百分之二十捐給一些貧困家庭的孩子。
在上述所有例子中，行動者所做的事情都是有利于他人的，在規(guī)范的意義上也都是道德的。但是例子(1)、(3)、(5)顯然與(2)、(4)、(6)不同。雖然“我”確實做了一些好事，但是“我”只能說自己盡了普通的道德義務�！拔摇奔炔荒苷f自己是利他主義者，也不能說這些行為是利他主義的。然而，“我”必須承認，例子(2)、(4)、(6)中的“他”是一位利他主義者，他的所作所為是利他主義的。而且，“我”也必須承認，我所做的事情通常情況下都屬于舉手之勞，而“他”的這些行為則是“我”目前無法做到的，盡管“我”愿意把“他”當作自己學習的道德榜樣。
“我”為什么做不到例子(2)、(4)、(6)中的事情？要做到(2)，行為者必須冒極大的生命危險。要做到(4)，行為者必須付出很多時間和精力，也許還包括金錢和無窮無盡的麻煩。要做到(6)，行為者必須在經(jīng)濟上作出巨大的犧牲。冒這樣的生命危險，付出這樣的精力和金錢，作出這樣巨大的經(jīng)濟犧牲，這些東西不能作為道德要求強加于人。這些要求不是合理的，因為它們給人們增加了過于沉重的負擔。因此，做這些好事是利他主義的，但是它們不是道德義務。在這種意義上，利他主義是自愿的：如果一個人沒有做利他主義的好事，那么他不是不對的，也不會因此而受到責難。相反，道德義務是強加的：如果一個人沒有履行其道德義務，那么他是不對的，并應該因此受到責難。
道德義務是指一個人必須去做的事情。如果他做了道德義務要求他做的事情，那么他是對的。如果他沒有做道德義務要求他做的事情，那么他就是錯的。按照道德義務行事，這也就是康德所說的“絕對命令”。在這種意義上，道德義務之于公民個人具有強制性，它是不可討價還價的，你沒有借口逃避這些義務。
什么是人們必須履行的道德義務？一些道德哲學家試圖對道德義務進行概括，把它們歸納為為數(shù)不多的幾大類，如忠誠、賠償、感激、正義、仁慈、自我提高、不傷害等等。④但是，任何這樣的概況都是不完善的。因為，一方面，人們必須履行的道德義務是各種各樣的，它們涉及社會生活的各個方面。另一方面，由于道德文化的不同，不同地方的人們或民族所負有的道德義務是不同的。比如說，我們中國人把“孝道”看作一種頭等重要的道德義務，而其他文化傳統(tǒng)的人們則未必這樣認為。
除了對道德義務的內容進行概括，我們還可以從形式上對它們進行分類。我們可以把道德分為兩個部分，一個部分是“規(guī)則倫理學”，另外一個部分是“美德倫理學”。這樣，我們就有了兩種道德義務：一種道德義務對應于“規(guī)則倫理學”，它要求我們按照道德原則和道德規(guī)則行事；另外一種道德義務對應于“美德倫理學”，它要求我們培養(yǎng)美德并且在社會生活中展現(xiàn)美德。另外一種分類是把道德義務分為“積極的”和“消極的”，前者如“互相援助”的義務，后者如“不傷害”的義務。
利他主義則具有一些不同的特征，而這些特征表明它不屬于道德義務。為了明確兩者的區(qū)別，我們可以這樣來加以對比：(1)道德義務是強制性的，利他主義是自愿的；(2)履行道德義務的行為是正確的，但未必值得贊揚，而利他的行為都是值得大力贊揚的；(3)道德義務通常不會要求人們犧牲自己的利益，而利他主義則與自我犧牲是連在一起的；(4)利他主義者更為重視他人的利益，而道德義務并不包含這樣的要求。概括起來，道德義務是一種“必須”，它對每個人都具有強制性；利他主義是一種“應該”，它是人們道德努力和道德完善的目標。
因此，道德哲學家通常把利他主義的行為稱為“超義務的”(supererogatory)，比如說“博愛、憐憫、英雄主義和自我犧牲”這樣的行為。⑤這些“超義務的”行為是非常值得贊揚的，做出這些事情的人也被看作道德的楷模。這樣的人處于更高的道德境界，在不同的時代，他們也被看作各個時代的圣人。在這種意義上，履行道德義務是一個“成人”的問題，而追求利他主義則是一個“成圣”的問題。
雖然超義務的行為比履行道德義務的行為是更值得贊揚的，但是兩者相比，道德義務具有更優(yōu)先的地位。因為一個人需要首先履行自己的道德義務，然后才能做超義務的事情。你首先是一個“好人”，然后才能夠做“圣人”。也就是說，利他主義是更值得贊揚的，但是道德義務是更基本的。另外，道德義務是一個人必須達到的道德底線，而利他主義體現(xiàn)的是更高的道德追求。無論從理論上還是實踐上，道德義務都是在先的。
雖然履行道德義務是道德的底線要求，但是這并不意味著它很容易做到。影響人們履行道德義務的主要困難有兩個：一個是不同義務之間的沖突，另外一個是義務與自我利益之間的沖突。在某些場合，一個人負有不同的道德義務，而這些道德義務之間則可能是沖突的，這樣就會使他處于困境。比如說，一個朋友犯了某種罪，逃到你家里，請求你找一個地方把他掩藏起來。你處于兩難的境地：“忠誠”的義務要求你把他藏起來，“正義”的義務要求你把他送到警察局。對于這種情況，道德哲學家主張，兩種義務中有一種不是你的義務，而哪一種不是你的義務取決于你的反思判斷。⑥
影響人們履行道德義務的更重要因素是義務與自我利益的沖突。比如說，很多人都知道應該把待扔的垃圾放在自己家里，但是他們?yōu)榱俗约杭依锏恼麧嵍阉鼈兎旁跇堑览?侵占了公共空間并破壞了公共衛(wèi)生)。再比如，很多人都知道應該幫助遭遇車禍倒在地上的女童，但是他們?yōu)榱吮苊饴闊┒鴵P長而去(給120急救打一個電話是舉手之勞的事情)。如果我們把自己的利益看得太重，把履行道德義務看得太輕，那么當個人利益與道德義務發(fā)生沖突的時候，被放棄的永遠(或通常)是道德義務。
一方面，我們應該履行自己的道德義務，另一方面，關心自己的利益，這也是合理的。但是在某些場合，兩者會發(fā)生沖突。比如說，目前在中國被廣泛關注的“老人倒地”問題：一些路過的人們扶起了倒地的老人，隨后就被該人或親屬指認為肇事者。毫無疑問，幫助傷病倒地的老人是每個人的道德義務。但是，如果幫助他人會使當事人面臨極大的“被訛詐”風險，那么這種道德義務恐怕就止于給120急救打個電話了。道德義務不能給行為者施加過重的負擔，不能要求他做出重大的自我犧牲。否則，它就不是道德義務而是超義務了，它所奉行的就不是行善原則而是利他主義了。
四、正義的社會
由上面的討論可以看出，我們可以把道德行為分為兩類：一類是出于道德義務的行為，另一類是超義務的行為。前者在道德上是強制性的，而后者是自愿的。每個人作為共同體(小到家庭大到社會)的一名成員，他必須履行與其相關的各種道德義務。在這種意義上，道德義務是一種更基本的道德要求。超義務完全是利他主義的，它作為一種美德，要求人們舍棄“小我”，關心他人，體現(xiàn)出忘我的奉獻精神和自我犧牲。因此，這樣的利他主義者成為人們學習的道德楷模。
就個人來說，每個人最終追求的是幸福生活。不同的人追求不同的幸福生活，而這些生活之間可能是沖突的。道德的功能在于調節(jié)人們之間的關系，特別是對人們追求幸福生活給予了約束，使之符合公共的規(guī)范。在這種意義上，道德是一種外在的要求。說道德是一種外在的要求，這并不否認某些人能夠像康德倫理學所說的那樣“自律”，而是說道德是一種公共規(guī)范。作為一種公共規(guī)范，道德對人的行為施加了約束。因此在很多場合，人對幸福生活的追求與道德要求是沖突的。
那么如何解決幸福生活與道德要求的沖突？過一種幸福的生活，這是人之本性。如果一種道德是合理的，那么它應該承認人們對幸福生活的追求，盡管它要對此加以約束。道德之所以要對人們的追求加以約束，這主要是因為人們對幸福的追求可能會損害其他人的利益。在這種場合，道德本質上是對人們之間利益的調節(jié)，為此，這些道德約束就變成了每個人都必須履行的義務。具體地說，我們可以這樣來看待幸福生活與道德要求的沖突。我們曾把道德要求分為兩類：一類是義務，另外一類是超義務。如果幸福生活與道德義務發(fā)生了沖突，我認為讓步的應該是幸福生活。在這種情況下，行為者必須調整他的生活計劃，使之符合道德的要求。如果幸福生活與超義務發(fā)生了沖突，我認為超義務沒有理由使幸福生活讓步�；蛘哒f，超義務要求幸福生活給它讓步，這不是合理的。當然，幸福生活本身也沒有理由要求超義務讓步。在這種情況下，兩者的沖突是無法解決的。這正是很多人經(jīng)常面臨的道德難題：他想讓自己特別是妻子和孩子過一種更幸福的生活，同時他也想做更多的利他主義善事。在這種意義上，幸福生活與道德要求的沖突實質上是它與超義務的沖突。由于面對這種沖突的人通常對自己具有更高的道德要求，所以這種沖突在心理層面上給他帶來了更大的負擔。
要解決幸福生活與超義務之間的沖突，有兩條可能的道路：一條道路是個人性質的，另外一條道路則是公共的。⑦
所謂個人性質的道路是指，當事人決心做一個完全的利他主義者，為此他不僅要放棄自己的幸福生活，而且也要放棄使自己的孩子和家庭過更幸福的生活。他不再為自己活著，而是為了他人而活�！拔摇边@個詞不再有任何意義，為他人著想占據(jù)了所有的心靈空間。他把自己完全地奉獻給他人，他能夠為了他人而犧牲自己。盡管某些道德哲學家認為只有通過宗教上的皈依才能夠走上這條道路，但是我認為不必如此。沒有任何宗教信仰的人也可以成為一位純粹的利他主義者，而這樣的人是終身的、專業(yè)的“志愿者”。所謂公共的道路是指，這些先前由個人來做的利他主義善事現(xiàn)在改由社會來做。社會或者國家承擔起照顧人們福利的責任，為人們的生老病死提供制度性的保障。這些社會制度涉及就業(yè)、醫(yī)療、教育、老年等等，它們從各個方面為人們過一種幸福生活提供了保障。這樣的制度就是正義的制度。目前，我們有可能做到的是在一個國家之內做出這樣的正義安排，但是從道德的觀點看，整個世界也需要類似的正義安排。這就是全球正義問題，而這個問題正引起人們越來越多的關注。
在人的一生中，你在某個時刻(童年、傷病或老年)必然需要別人的幫助。當然，你在很多時候也能夠幫助別人。既然我們生活在一個共同體(小到家庭大到社會)中，那么我們就需要并且也應該互相幫助。一個美好和諧的社會依賴于這種互相幫助。沒有這樣互相幫助的社會如何能夠存在，這是難以想象的。這種互相幫助有三種表現(xiàn)形式，它們或者表現(xiàn)為道德義務，或者表現(xiàn)為超義務，或者表現(xiàn)為社會正義。正如個人無法承擔所有幫助他人的事情一樣，社會或國家也不能承擔所有的事情。因此，對于一個社會來說，所有這三種形式的互相幫助都是需要的，缺一不可，它們共同構建了一個美好、和諧的社會。
注釋：
①John Stuart Mill,On Liberty and Other Essays,Oxford and New York:Oxford University Press,1991,p.137.
②這個批評首先是由威廉姆斯提出來的。參見Bernard Williams,"A Critique of Utilitarianism," in J.J.C.Smart and B.Williams,Utilitarianism:For and Against,Cambridge University Press,1973;"Person,Character,and Morality," in Moral Luck,Cambridge:Cambridge University Press,1981。
③這種批評是羅爾斯提出來的。參見John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1999,pp.24,164-165。
④羅斯：《正當與善》，林南譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第76頁。
⑤John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1999,p.100.
⑥R.M.Hare,Moral Thinking,Oxford,Clarendon Press,1981,p.26.
⑦在這個問題上我受惠于內格爾的思想，盡管他的第一條道路是宗教上的皈依。參見Thomas Nagel,The View from Nowhere,Oxford,UK:Oxford University Press,1986,pp.205-207。
作者介紹：姚大志，吉林大學哲學基礎理論研究中心暨哲學社會學院教授，研究方向：政治哲學，吉林 長春 130012
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