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西方哲學(xué)十五講01
第一講 智慧的痛苦
什么是哲學(xué)
智慧的痛苦
問(wèn)題與對(duì)話
人們通常將世界上的哲學(xué)形態(tài)分為三種主要類(lèi)型：西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)。不過(guò)，按照“哲學(xué)”這個(gè)概念的起源和比較嚴(yán)格的意義，哲學(xué)就是西方哲學(xué)。當(dāng)我們說(shuō)“哲學(xué)就是西方哲學(xué)”的時(shí)候，并不包含任何孰高孰低的價(jià)值評(píng)判，只是在明確一個(gè)歷史事實(shí)。如果從世界范圍來(lái)考察各種哲學(xué)形態(tài)，我們傾向于使用“思想”這個(gè)更為基本更為寬泛的概念。西方、中國(guó)、印度以及全世界的各個(gè)民族都有作為其文化精神和最高的意識(shí)形態(tài)的“思想”，“哲學(xué)”則是西方思想所采取的特殊形式，雖然這一形式的確產(chǎn)生了世界性的廣泛影響。當(dāng)然，從廣義上將西方思想、中國(guó)思想和印度思想統(tǒng)統(tǒng)叫做“哲學(xué)”也未嘗不可，但是一定要清楚，它們實(shí)際上是三種不同類(lèi)型的哲學(xué)。因此，所謂“西方哲學(xué)”中雖然有“西方”二字，但卻不是一個(gè)嚴(yán)格意義上的地域或空間概念，而是指一種不同于中國(guó)思想和印度思想的思想形態(tài)。實(shí)際上，作為西方哲學(xué)兩大源頭的希臘哲學(xué)和基督教思想，都起源于世界的東方。
那么，哲學(xué)或者說(shuō)西方哲學(xué)有什么不同尋常的特點(diǎn)呢?這不是三言?xún)烧Z(yǔ)能夠說(shuō)清楚的，我們準(zhǔn)備通過(guò)《西方哲學(xué)十五講》來(lái)試著回答這個(gè)問(wèn)題。
在我們這個(gè)時(shí)代，人們對(duì)哲學(xué)或者敬而遠(yuǎn)之，或者不屑一顧。當(dāng)一位以哲學(xué)為職業(yè)的人需要自我介紹的時(shí)候，他經(jīng)常會(huì)感到很尷尬，似乎以哲學(xué)為職業(yè)是一件令人難堪的事，至少不那么理直氣壯。別人看他的眼神，就好像在看一件出土文物或者活的化石標(biāo)本。為什么會(huì)這樣?原因是多方面的，在很多情況下是出于人們對(duì)哲學(xué)的誤解，不過(guò)說(shuō)到底，主要的責(zé)任還是在我們這些所謂研究哲學(xué)的人身上，我們沒(méi)有把哲學(xué)講清楚。另一方面，哲學(xué)與意識(shí)形態(tài)的關(guān)系太密切了，以至于一說(shuō)到哲學(xué)問(wèn)題，幾乎就變成了政治問(wèn)題，人們只好三緘其口。改革開(kāi)放以前，極左思潮、教條主義泛濫，直到今天還在影響著我們的頭腦，有許多人為設(shè)置的禁區(qū)，甚至是我們自己給自己設(shè)置的禁區(qū)。這與哲學(xué)的本性是相悖的：哲學(xué)是自由思想，條條框框的限制不可能出哲學(xué)家，這也就是為什么我們現(xiàn)在沒(méi)有真正意義上的哲學(xué)家的主要原因之一。
所以，我們這第一講首先需要為哲學(xué)“正名”，與大家討論哲學(xué)是什么。
有人可能皺眉頭：“哲學(xué)是什么”這樣的問(wèn)題也值得討論嗎?對(duì)于任何一門(mén)學(xué)科來(lái)說(shuō)，“是什么”亦即定義總是最基本的問(wèn)題，我們還需要討論這樣“小兒科”的問(wèn)題嗎?!我認(rèn)為有這個(gè)必要。在某種意義上說(shuō)，哲學(xué)所有的意味都包含在“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題之中了，對(duì)哲學(xué)的一切誤解也都是由于沒(méi)有搞清楚“哲學(xué)是什么”。顯然，這個(gè)問(wèn)題是哲學(xué)中最基本的問(wèn)題，不幸的是，也是最艱難的問(wèn)題。難到什么程度?難到了直到今天尚未有結(jié)論的程度。這話聽(tīng)起來(lái)似乎有點(diǎn)兒不可思議：一門(mén)有著二千六百多年歷史的學(xué)科，竟然直到今天還不知道自己“是什么”!
事實(shí)就是如此。
當(dāng)然，這并不是說(shuō)哲學(xué)家們沒(méi)有給哲學(xué)下定義，并不是說(shuō)沒(méi)有人對(duì)這個(gè)問(wèn)題給出自己的答案。問(wèn)題在于，有多少哲學(xué)家就有多少種關(guān)于哲學(xué)的定義。而且相互之間從來(lái)沒(méi)有達(dá)到過(guò)起碼的共識(shí)。不僅如此，在哲學(xué)領(lǐng)域中，幾乎所有的問(wèn)題、概念、理論學(xué)說(shuō)和體系都處在“眾說(shuō)紛紜莫衷一是”的境地，套用近代英國(guó)哲學(xué)家霍布斯的一句話，哲學(xué)簡(jiǎn)直就是“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)”。
由此可見(jiàn)，“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題的確是一個(gè)問(wèn)題。
在討論“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題之前，先讓我們看一看人們關(guān)于哲學(xué)所持的一些成見(jiàn)。
首先，有人認(rèn)為“哲學(xué)是科學(xué)”。我們關(guān)于科學(xué)的觀念，基本上還停留在十八九世紀(jì)，那就是將科學(xué)看做是絕對(duì)真理的典型。在我們的日常語(yǔ)言中，經(jīng)常會(huì)聽(tīng)到“你這樣說(shuō)有科學(xué)根據(jù)嗎”、“你的理論不夠科學(xué)”、“要講科學(xué)”等等諸如此類(lèi)的話，意思是說(shuō)要講道理，要有邏輯，要能夠放之四海而皆準(zhǔn)，要有普遍必然性即真理性。雖然20世紀(jì)以來(lái)，西方人關(guān)于科學(xué)的觀念發(fā)生了很大的變化，他們認(rèn)識(shí)到作為絕對(duì)真理的科學(xué)是不存在的，但是崇尚科學(xué)的精神并沒(méi)有變。于是，人們通常總是用衡量科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量哲學(xué)。哲學(xué)不具有任何科學(xué)的基本特征，因而哲學(xué)不是科學(xué)，這是批評(píng)哲學(xué)的人的一件百試不爽的致命武器。而維護(hù)哲學(xué)的人則千方百計(jì)試圖證明哲學(xué)是科學(xué)，哲學(xué)將是科學(xué)，哲學(xué)至少在理論上是科學(xué)。我們必須承認(rèn)，哲學(xué)的確不具有科學(xué)知識(shí)的基本特征，因而它不是像自然科學(xué)那樣的科學(xué)知識(shí)。不過(guò)，哲學(xué)不是科學(xué)并不意味著它就沒(méi)有存在的意義和價(jià)值了。恰恰相反，哲學(xué)不是科學(xué)，正是其存在的意義和價(jià)值所在。
其次，有人認(rèn)為“哲學(xué)是讓人聰明而有智慧的學(xué)問(wèn)”。顯然，沒(méi)有學(xué)過(guò)哲學(xué)的人并不一定就不聰明，學(xué)過(guò)哲學(xué)的人也并不一定就有智慧。實(shí)際上與通常的觀點(diǎn)正好相反，按照哲學(xué)的本性而論，哲學(xué)不是讓人有智慧，而是讓人知道自己沒(méi)有智慧因而去追求和熱愛(ài)智慧的學(xué)問(wèn)。不僅如此，事實(shí)上自有哲學(xué)以來(lái)，哲學(xué)家們幾乎在所有的哲學(xué)問(wèn)題上都是“眾說(shuō)紛紜莫衷一是”，而且越是爭(zhēng)論就越是爭(zhēng)論不清，因而哲學(xué)非但沒(méi)有讓人聰明，反而越來(lái)越使人糊涂了。哲學(xué)家們爭(zhēng)論來(lái)爭(zhēng)論去，不但爭(zhēng)不出個(gè)結(jié)果來(lái)，甚至越追問(wèn)越爭(zhēng)論問(wèn)題就越多了。有人可能會(huì)對(duì)此嗤之以鼻：“世上本無(wú)事，庸人自擾之”。的確，哲學(xué)問(wèn)題并不是世界本身產(chǎn)生出來(lái)的問(wèn)題，而是人產(chǎn)生出來(lái)的問(wèn)題，不過(guò)它們并不是哲學(xué)家閑極無(wú)聊制造出來(lái)顯示自己智力的東西，其實(shí)都來(lái)源于我們的日常生活。在日常生活中許多事情可能是自明的，在哲學(xué)家看來(lái)卻大有問(wèn)題，例如“我是誰(shuí)”的問(wèn)題。成龍有一部電影叫做《我是誰(shuí)》，主角因?yàn)榇竽X受到傷害，失去了記憶，結(jié)果不知道自己是誰(shuí)了�？雌饋�(lái)我們都知道“我是誰(shuí)”，然而“我”在哪里呢?“我”究竟是心靈還是身體，抑或是心靈與身體的統(tǒng)一?心靈在成熟，身體也在生長(zhǎng)，這是不是說(shuō)“我”也始終在變化呢?如果“我”是變動(dòng)不居的，“我”與“我”自己有沒(méi)有同一性呢???只一個(gè)“我”就可以問(wèn)出一大堆問(wèn)題來(lái)。實(shí)際上，日常生活中許多看上去不證自明的東西都是經(jīng)不起追問(wèn)和推敲的。
最后，還有一種見(jiàn)解認(rèn)為“哲學(xué)是講道理的學(xué)問(wèn)”。這話固然不錯(cuò)，但也要看對(duì)“講道理”怎樣理解。不只是哲學(xué)，實(shí)際上所有的科學(xué)都是講“道理”的學(xué)問(wèn)。當(dāng)然我們也可以說(shuō)，相對(duì)于其他學(xué)科，哲學(xué)是講“大道理”的學(xué)問(wèn)。于是，按照“小道理”服從“中道理”，“中道理”服從“大道理”的推論，哲學(xué)應(yīng)該是一切科學(xué)的科學(xué)，許多人的確按照這個(gè)思路，把哲學(xué)看做是所有科學(xué)知識(shí)的概括和總結(jié)。這些都是理論上的推論，實(shí)際情況卻不是這樣。這基本上是20世紀(jì)以前傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)，20世紀(jì)以后的哲學(xué)家們?cè)缫呀?jīng)不這樣看待哲學(xué)了。例如，我們把辯證法看做是宇宙萬(wàn)物普遍的規(guī)律和法則，也是我們論證說(shuō)理的工具，然而卻經(jīng)常會(huì)聽(tīng)到人們嘲笑辯證法是“變戲法”。由于我們的誤解和教條化，使得這同一套方法，在任何時(shí)候任何情況下，甚至對(duì)于相互沖突相互矛盾的事物，都可以說(shuō)得通，都能夠言之有理。顯然，正如世界上不存在包治百病的靈丹妙藥一樣，也沒(méi)有總是有理的道理。如果真有這樣的道理，它一定是沒(méi)有道理的。所以，我們更傾向于把哲學(xué)看做是“分析”道理的學(xué)問(wèn)。
關(guān)于哲學(xué)的成見(jiàn)還有很多，我們就不一一列舉了。還是讓我們從根本上來(lái)解決問(wèn)題，問(wèn)一問(wèn)：什么是哲學(xué)?
一 什么是哲學(xué)
什么是哲學(xué)?這個(gè)問(wèn)題看上去很容易，實(shí)際上是很難的。通常數(shù)學(xué)家們或者物理學(xué)家們不會(huì)在諸如“數(shù)學(xué)是什么”或者“物理學(xué)是什么”這樣的問(wèn)題上糾纏不休，哲學(xué)家們就不同了，恐怕有多少哲學(xué)家就有多少哲學(xué)的定義。為了避免在毫無(wú)準(zhǔn)備的情況下陷入哲學(xué)家們的爭(zhēng)論而迷失方向，我們先來(lái)看一看哲學(xué)這個(gè)概念的來(lái)源，或許對(duì)問(wèn)題的解決有一些幫助。 我們隨便翻開(kāi)一本詞典就會(huì)看到，哲學(xué)這個(gè)概念源于希臘語(yǔ)philosophia，由philos和sophia組合而成，意思是“愛(ài)智慧”。一般說(shuō)來(lái)，但凡知道哲學(xué)的人都知道這個(gè)意思。然而，在這個(gè)人人皆知的詞源背后所蘊(yùn)含的深意卻并不是人人都了解的。為什么哲學(xué)通常被看做是“智慧”的同義語(yǔ)，而其本義卻不是“智慧”而是“愛(ài)智慧”呢?因?yàn)椤爸腔邸敝疄椤爸腔邸辈⒉皇恰靶÷斆鳌�，也不是一般所說(shuō)的“明智”，它指的是宇宙自然之最深邃最根本的奧秘，標(biāo)志的是一個(gè)至高無(wú)上、永恒無(wú)限的理想境界。所以古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖才會(huì)說(shuō)，智慧這個(gè)詞太大了，它只適合神而不適合人，我們?nèi)酥荒軔?ài)智慧。由此可見(jiàn)，真正意義上的智慧與通常所說(shuō)的知識(shí)是不同的：知識(shí)或者科學(xué)知識(shí)是我們認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人追求和熱愛(ài)智慧卻沒(méi)有別的目的而只是為了智慧本身，正如亞里士多德所說(shuō)，雖然一切科學(xué)都比哲學(xué)更有用，但是惟有哲學(xué)是真正自由的學(xué)問(wèn)。換言之，哲學(xué)家原本或者應(yīng)該是最謙虛的人，他們知道人至多只能愛(ài)智慧而不可能占有智慧，因?yàn)槿松邢薅腔凼菬o(wú)限的，而且這種無(wú)限的理想境界屬于“絕對(duì)的無(wú)限”，甚至不可能依靠人類(lèi)的無(wú)限延續(xù)來(lái)實(shí)現(xiàn)，更何況人類(lèi)能否無(wú)限延續(xù)下去也是成問(wèn)題的。不幸的是，哲學(xué)家的“野心”逐漸膨脹，越來(lái)越大，即使古往今來(lái)的帝王將相都無(wú)法與之同日而語(yǔ)。帝王將相們的野心至多也就是稱(chēng)霸全世界，哲學(xué)家的理想?yún)s是要發(fā)現(xiàn)和破解整個(gè)宇宙的奧秘。所以，他們實(shí)在不甘心只是愛(ài)智慧。與此同時(shí)，自然科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展亦給予了哲學(xué)家以很大的鼓舞：既然自然科學(xué)可以成為普遍必然的真理性知識(shí)，那么作為一切科學(xué)的基礎(chǔ)的哲學(xué)當(dāng)然也不例外，而且更應(yīng)該成為真理性的知識(shí)。于是，使哲學(xué)從“智慧之愛(ài)”變成“智慧之學(xué)”就成了哲學(xué)家們千方百計(jì)企圖實(shí)現(xiàn)的夢(mèng)想，雖然這個(gè)夢(mèng)想因?yàn)檫`背了哲學(xué)的本性而注定是不可能實(shí)現(xiàn)的。
我們還可以通過(guò)哲學(xué)與科學(xué)和宗教之間的關(guān)系來(lái)對(duì)比哲學(xué)的本性。
科學(xué)或自然科學(xué)是我們認(rèn)識(shí)世界和改造世界的工具和手段，作為人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的產(chǎn)物，它以理性為基礎(chǔ)，其成果表現(xiàn)為具有一定的普遍必然性的知識(shí)和實(shí)用性的技術(shù)。宗教所依靠的不是理性而是信仰，它們產(chǎn)生于人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”，亦即對(duì)宇宙的真實(shí)存在和終極奧秘以及包括人自己在內(nèi)的所有存在物的來(lái)源、歸宿和實(shí)在性的關(guān)懷或牽掛，因而宗教的對(duì)象是具有永恒無(wú)限之特征的超驗(yàn)的和理想性的存在，對(duì)于這樣的對(duì)象是不可能通過(guò)認(rèn)識(shí)來(lái)把握的，所以只能信仰。在某種意義上說(shuō)，哲學(xué)居于科學(xué)與宗教之間：一方面它像科學(xué)一樣屬于理論思維，因而從根子上總是訴諸理性，另一方面它又像宗教一樣起源于人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”，追求熱愛(ài)的是永恒無(wú)限的智慧境界。表面看來(lái)，與科學(xué)和宗教相比，哲學(xué)自有哲學(xué)的優(yōu)越之處，因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)解決不了人類(lèi)精神終極關(guān)懷的問(wèn)題，而宗教則由于訴諸信仰，所以缺少理論上的合理性。然而實(shí)際上，哲學(xué)的優(yōu)越之處恰恰是它的局限所在：哲學(xué)既起源于人類(lèi)精神的終極關(guān)懷，它的對(duì)象就一定是永恒無(wú)限的東西，那實(shí)際上是我http://www.msguai.com們的認(rèn)識(shí)能力亦即理性所難以企及的。結(jié)果，哲學(xué)既缺少宗教單純?cè)V諸信仰的方便法門(mén)，同時(shí)又無(wú)法達(dá)到科學(xué)知識(shí)所特有的確定性，這就使哲學(xué)陷入了極為尷尬的境地，它的問(wèn)題幾乎都是無(wú)法解答或者沒(méi)有終極答案的難題，以至于20世紀(jì)著名哲學(xué)家維特根斯坦說(shuō)，“哲學(xué)問(wèn)題具有這樣的形式：‘我找不著北’”。
哲學(xué)家們?yōu)槭裁磿?huì)“找不著北”?
因?yàn)檎軐W(xué)的問(wèn)題幾乎都是一些無(wú)法解決沒(méi)有答案的難題。
通常我們所說(shuō)的問(wèn)題其實(shí)可以分為“問(wèn)題”和“難題”兩類(lèi)。所謂“問(wèn)題”在一般情況下是可以得到解決的，這樣的問(wèn)題有答案而且大多只有一個(gè)答案，例如l+l=2之類(lèi)。難題就不同了。我們所說(shuō)的“難題”一般是沒(méi)有答案的，準(zhǔn)確地說(shuō)是沒(méi)有惟一的答案，只能有各式各樣不同的解答方式，由于這些解答方式?jīng)]有一個(gè)可以最終解決問(wèn)題，因而都是“平等的”或等值的。如果我們細(xì)心地想一想就一定會(huì)發(fā)現(xiàn)，人世間的事情實(shí)際上是難題多于問(wèn)題的。
哲學(xué)問(wèn)題不僅是難題，而且是難題中的難題。
從理論上講，哲學(xué)所探討的對(duì)象不是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象而是超驗(yàn)的對(duì)象，例如宇宙萬(wàn)物的本原、存在、實(shí)體或本體，包括人在內(nèi)所有存在物的來(lái)源和歸宿等等。當(dāng)然，哲學(xué)也有比較具體和現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，例如認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、歷史哲學(xué)、社會(huì)政治哲學(xué)的問(wèn)題，不過(guò)由于這些問(wèn)題都屬于最基本的問(wèn)題，而越是基本的問(wèn)題就越不簡(jiǎn)單，所以同樣沒(méi)有確定的答案。舉個(gè)不恰當(dāng)?shù)睦�，我們都知�?+l=2，但是要想說(shuō)清楚為什么1+l=2，并不簡(jiǎn)單。另一方面，從實(shí)際情況看，盡管兩千多年來(lái)，哲學(xué)家們費(fèi)盡千辛萬(wàn)苦企圖使哲學(xué)成為科學(xué)乃至科學(xué)之科學(xué)，竭盡其所能來(lái)證明哲學(xué)是科學(xué)，但是他們的愿望無(wú)一不是落了空，哲學(xué)家們?cè)谒械恼軐W(xué)問(wèn)題上都是爭(zhēng)論不休，從來(lái)就沒(méi)有達(dá)到過(guò)一種科學(xué)知識(shí)應(yīng)該具備的普遍必然性。于是，批評(píng)哲學(xué)的人就有了一件十分有效的武器，而維護(hù)哲學(xué)的人則多了一塊治不好除不掉的心病。實(shí)際上，無(wú)論是批評(píng)哲學(xué)的人還是維護(hù)哲學(xué)的
人，都誤解了哲學(xué)鈞本性。我們以為，哲學(xué)不是科學(xué)，因而不能用衡量科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量哲學(xué)。更重要的是，哲學(xué)不是科學(xué)并不是哲學(xué)的恥辱，恰恰相反，倒是哲學(xué)優(yōu)越于科學(xué)之處。如前所述，科學(xué)不過(guò)是人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段，科學(xué)自己不能決定它的目標(biāo)或發(fā)展方向，如果我們要求哲學(xué)成為科學(xué)，那就意味著哲學(xué)也變成了認(rèn)識(shí)世界改造世界的工具和手段。倘若如此，文明發(fā)展的方向由什么來(lái)樹(shù)立或確定呢?顯然，就哲學(xué)的意義和地位而言，它應(yīng)該擔(dān)負(fù)起為人類(lèi)文明樹(shù)立和確定目標(biāo)和發(fā)展方向的重任。所以?xún)H僅就此而論，我們也不應(yīng)該讓哲學(xué)變成科學(xué)。
哲學(xué)不是科學(xué)，兩者的“發(fā)展方式”也是不一樣的。
在某種意義上說(shuō)，科學(xué)的發(fā)展是“線性的”知識(shí)積累的過(guò)程，我們用不著非要了解一門(mén)科學(xué)的歷史一樣可以學(xué)習(xí)和利用它的成果，因?yàn)樗淖钚鲁晒湍墼诋?dāng)下的某種載體之中，我們拿過(guò)來(lái)學(xué)就可以了。哲學(xué)卻不是這樣“進(jìn)步”的。毫無(wú)疑問(wèn)，現(xiàn)代人在知識(shí)的擁有量上比前人“進(jìn)步”得多，隨便一所醫(yī)學(xué)院校的學(xué)生所擁有的知識(shí)，即使是醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底也難以望其項(xiàng)背，一個(gè)中學(xué)生所具備的數(shù)學(xué)知識(shí)亦可以超過(guò)幾百年以前的大數(shù)學(xué)家，但是哲學(xué)就不同了。哲學(xué)史上幾乎每一部哲學(xué)著作都具有晦澀難懂的特點(diǎn)，只有很少的人能夠理解它們，不要說(shuō)一般的人，不要說(shuō)我們，即便是現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)大師也不敢說(shuō)他們?cè)谒季S水平上比柏拉圖或者亞里士多德更高明。
為什么?
如果有一個(gè)問(wèn)題，我們經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期艱苦卓絕的努力，終于有了惟一正確的答案，那么雖然前此以往的探索都具有歷史的意義，但是在這個(gè)惟一正確的答案面前，它們都失去了存在的價(jià)值。就知識(shí)而言，我們用不著理會(huì)它們，只需掌握這個(gè)正確答案就行了。然而，如果有一個(gè)問(wèn)題是永遠(yuǎn)不可能有標(biāo)準(zhǔn)答案的，只有各式各樣不同的解答方式，那么在這些解答方式之間就不存在孰高孰低的問(wèn)題，它們都超越了時(shí)間和歷史，無(wú)論在什么時(shí)候都是可供后人選擇的道路。換言之，由于哲學(xué)問(wèn)題乃是永恒無(wú)解因而萬(wàn)古常新的難題，故而一切答案都不具有終極的意義，各式各樣不同的解答方式都具有“平等的”的價(jià)值。在哲學(xué)史上，亞里士多德不能掩蓋柏拉圖的光輝，黑格爾也不可能動(dòng)搖康德的歷史地位，由于他們把解決問(wèn)題的某種方式發(fā)揮到了極致，便成了不可替代的“典型”，在哲學(xué)史上樹(shù)起了一座座“里程碑”。這有點(diǎn)兒像文學(xué)的歷史，例如“唐詩(shī)”和“宋詞”：唐代是律詩(shī)的典范，后人寫(xiě)詩(shī)決超不過(guò)李杜；宋代是詞的絕頂，后人很難覓得蘇辛佳句。如果說(shuō)兩者之間有什么區(qū)別的話，那就是文學(xué)家們是將某一種藝術(shù)典型推向了頂峰，而哲學(xué)家們則是將一條思想之路走到了“絕境”。哲學(xué)家通常思想的都是帶有根本性的問(wèn)題，他們思得也很“根本”，于是就把一種解決問(wèn)題的方式推到了極端，后人若要解決問(wèn)題就不可能再走老路，因?yàn)槟菞l路已經(jīng)被走“絕”了，他只好換一條路走。所以，哲學(xué)并不只有一條路而是有許多條路，任何一條路都不足以代表哲學(xué)本身，所有的哲學(xué)運(yùn)思之路“綜合”在一起，才構(gòu)成了一幅比較完整的哲學(xué)圖畫(huà)。換言之，哲學(xué)是由過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)那一條條思想之路構(gòu)成的。
然而，如果哲學(xué)問(wèn)題注定無(wú)法得到最終的解決，我們?yōu)槭裁催�要追問(wèn)這些難題?就此而論，哲學(xué)作為“智慧之愛(ài)”給我們帶來(lái)的與其說(shuō)是愉悅不如說(shuō)是痛苦，那么我們?yōu)槭裁匆非筮@種“智慧的痛苦”?
二 智慧的痛苦
在《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”中有一則盡人皆知的伊甸園神話：
上帝在創(chuàng)造了世界萬(wàn)物之后，感到有些孤單，于是便用泥土照著自己的樣子創(chuàng)造了亞當(dāng)。為了不使亞當(dāng)感到孤單，又趁著亞當(dāng)睡覺(jué)的時(shí)候取了他的一條肋骨，創(chuàng)造了夏娃。上帝在東方辟了一個(gè)園子叫做伊甸園給亞當(dāng)和夏娃居住，把天上飛的地上跑的都交給亞當(dāng)夏娃管理，那里簡(jiǎn)直就是天堂。在伊甸園里有許多樹(shù)，其中有兩棵樹(shù)最特別，一棵是生命之樹(shù)，一棵是智慧之樹(shù)。據(jù)說(shuō)吃了生命之樹(shù)的果子可以長(zhǎng)生不老，吃了智慧之樹(shù)的果子便有了智慧。上帝告誡亞當(dāng)和夏娃，伊甸園中惟有智慧之樹(shù)的果子不能吃，吃了就會(huì)死。但是后來(lái)亞當(dāng)和夏娃禁不住蛇(撒旦)的誘惑，終于偷吃了智慧之樹(shù)的果子，于是悲劇發(fā)生了：他們因此被趕出了伊甸園，而且子孫萬(wàn)代都不得不為這個(gè)“原罪”付出代價(jià)。
伊甸園神話的寓意很清楚：智慧與原罪密切相關(guān)，甚至可以說(shuō)智慧就是人的原罪。
假如伊甸園神話不是神話，也不是故事，而是事實(shí)，亞當(dāng)和夏娃的確是因?yàn)橐粋�(gè)果子而被逐出了天堂，我們無(wú)話可說(shuō)，只能怪他們運(yùn)氣太差。因?yàn)樯系壑皇钦f(shuō)智慧之樹(shù)的果子不能吃，卻沒(méi)有禁止他們吃生命之樹(shù)的果子。如果亞當(dāng)和夏娃先吃生命之樹(shù)的果子，然后再吃智慧之樹(shù)的果子，那么他們就與上帝沒(méi)有什么區(qū)別，上帝也拿他們沒(méi)有辦法。從這個(gè)角度看，人類(lèi)犯原罪這件事實(shí)在沒(méi)有道理可講。
其實(shí)不然。
伊甸園神話具有非常深刻的象征意義，它并不是說(shuō)人是因?yàn)樽非笾腔鄄懦蔀橛兴赖�，而是說(shuō)人是因?yàn)樽非笾腔鄄胖雷约菏怯兴赖�。智慧的痛苦就源于此�?/p>
當(dāng)人類(lèi)從自然之中脫穎而出，割斷了連接他與自然母親的臍帶而獨(dú)立存在之后，他就再也不能完全依靠自然的本能行動(dòng)了，他必須依靠理性的眼睛在數(shù)不清的可能性中為自己做出選擇，從而便置身于危險(xiǎn)之中。一方面人是自然的成員，像其他有限的自然存在物一樣受不可抗拒的自然法則的限制，生生死死，不能自已；但另一方面人又是一種有理性的存在，他不僅試圖以此來(lái)把握自然的規(guī)律，同時(shí)亦生發(fā)出了超越自身有限性的理想，然而作為自然存在物他又不可能違背自然規(guī)律現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這一理想，但是無(wú)論如何也無(wú)法改變他追求和向往這一理想的信念。終有一死的人向往永生，向往永生的人終有一死，這就是人生在世最深刻最根本的悖論。正是從這一最深刻最根本的悖論之中，生發(fā)出了哲學(xué)問(wèn)題：它意味著人被拋入這樣的境域，他自始至終面臨著有限與無(wú)限、相對(duì)與絕對(duì)、暫時(shí)與永恒、現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸之間的激烈沖突，在它們之間橫著一道不可逾越的鴻溝。
顯然，只要當(dāng)無(wú)限、絕對(duì)、永恒、理想和彼岸從遙遠(yuǎn)的地平線上升起，人就注定了追求和熱愛(ài)智慧的命運(yùn)。所以我們說(shuō)智慧是一種痛苦，而且是一切痛苦中最痛苦的痛苦。這痛苦之痛和苦的程度，我們除了說(shuō)它刻骨銘心而外，實(shí)在難以用語(yǔ)言來(lái)形容。它的刻骨銘心之處不僅在于人注定了要追求智慧卻又注定了不可能通達(dá)智慧的境界，而且更在于追求智慧便使人知
道了自己的有限性，知道了自己的有死性。其實(shí)，千百年來(lái)人類(lèi)上天人地、建功立業(yè)，歸根結(jié)底不過(guò)是為了超越自身有限性這一理想，然而迄今為止仍然沒(méi)有找到一條通達(dá)智慧境界的出路。不過(guò)盡管如此，人類(lèi)亦不可能由于這理想不能實(shí)現(xiàn)就放棄追求，因?yàn)檫@追求乃源于人之為人的本性。結(jié)果，這一切就被寄托在了追求和熱愛(ài)智慧的過(guò)程之中。
所以就此而論，哲學(xué)既是最深刻的痛苦，也是至高無(wú)上的快樂(lè)。因?yàn)檎軐W(xué)乃是人生所能通達(dá)的最高境界，正是在智慧的痛苦之中，人賦予人生以意義，實(shí)現(xiàn)著自身的價(jià)值。
人生在世不僅活著，而且希望知道他為什么活著，明白人生的意義和價(jià)值。然而，作為一個(gè)自然存在物，他生存于其中的自然界并沒(méi)有什么意義和價(jià)值，應(yīng)該說(shuō)，所謂意義和價(jià)值是人賦予這個(gè)世界的。因?yàn)樗荒苋淌芤粋�(gè)沒(méi)有意義沒(méi)有價(jià)值的世界，所以他需要意義和價(jià)值。這一點(diǎn)我們從“價(jià)值”這個(gè)概念的詞源就可以看清楚。
所謂“價(jià)值(value)”一詞的詞源最初來(lái)自梵文的wer(掩蓋、保護(hù))和wal(掩蓋、加固)，拉丁文的vallo(用堤護(hù)住、加固)、valeo(成為有力量的、堅(jiān)固的、健康的)和valus(堤)，具有“對(duì)人有掩護(hù)、保護(hù)、維持作用”的意思，后來(lái)演化為“可珍惜、令人重視、可尊重”的詞義[2]。在通常意義上，當(dāng)人們說(shuō)某個(gè)事物有“價(jià)值”的時(shí)候，總是在對(duì)人有好處、有意義的意義上使用的。因此在哲學(xué)上，“價(jià)值”是與主體的目的、意愿或需要相關(guān)的概念。
顯然，與主體的目的、意愿或需要相關(guān)的事物有很多，從廣義上說(shuō)，我們甚至可以把一切與主體相關(guān)的東西都看做是“有價(jià)值的”，因此人的存在其實(shí)就是一種價(jià)值性的存在。由此而論，與主體相關(guān)的一切事物就構(gòu)成了一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)，其中有基本的價(jià)值，較低的價(jià)值，也有較高的價(jià)值，亦應(yīng)該有某種最高的價(jià)值，這個(gè)最高的價(jià)值或內(nèi)在的目的就是人類(lèi)理性“終極關(guān)懷”的對(duì)象。因此，價(jià)值對(duì)人來(lái)說(shuō)有外在的價(jià)值和內(nèi)在的價(jià)值的區(qū)別。毫無(wú)疑問(wèn)，人類(lèi)這種存在與一切有生命的存在一樣首先必須滿足吃、穿、住等最基本的生活需要，而且他的確像動(dòng)物一樣能夠適應(yīng)和利用周?chē)淖匀粭l件來(lái)維持自己的生存，當(dāng)然在這方面他做得比動(dòng)物要好得多。但是對(duì)人來(lái)說(shuō)僅僅滿足了這些生存需要是不夠的，它們只是生存的基本條件而不是生存的目的，他應(yīng)該有更高的需要和追求，他需要知道他生存的意義和目的是什么。所以人而且只有人有“終極關(guān)懷”，他能夠把自己的一切生存活動(dòng)指向某種作為最高價(jià)值或內(nèi)在目的的理想境界。
人的生活實(shí)踐是某種價(jià)值性的生存活動(dòng)，這不僅體現(xiàn)了人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界改造世界的主體能動(dòng)性，而且是人類(lèi)保護(hù)自身存在以抵御虛無(wú)主義的防線或“堤壩”。如前所述，當(dāng)人類(lèi)脫離了自然母親的懷抱從自然之中脫穎而出之后，他就再也不可能像自然存在物和動(dòng)物那樣完全在自然的推動(dòng)下按照自然的本能而活動(dòng)了，因?yàn)槿擞辛死硇�，他必須由他自己去面�?duì)自然的種種艱難險(xiǎn)阻，通過(guò)對(duì)自然的本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識(shí)來(lái)指導(dǎo)自己的生存活動(dòng)，在數(shù)不清的生存可能性中去自己選擇自己的生存之路，這就使他面對(duì)著一個(gè)充滿了偶然性、不確定性和危險(xiǎn)的世界。于是，生存對(duì)人來(lái)說(shuō)至少存在著兩大難題：一是如何通過(guò)認(rèn)識(shí)自然改造自然來(lái)維持自己自然生命的存在，一是如何通過(guò)某種方式為自己的存在確立根據(jù)、價(jià)值或目的。我們可以把前者看做是關(guān)于“如何活著”的問(wèn)題，而把后者看做是關(guān)于“為什么活著”的問(wèn)題。顯然，與“如何活著”相關(guān)的是一類(lèi)價(jià)值，與“為什么活著”相關(guān)的則是另一類(lèi)價(jià)值，而且這后一方面對(duì)我們來(lái)說(shuō)更為重要因而更有“價(jià)值”，或者可以說(shuō)，它們才是真正意義上的價(jià)值。對(duì)于人類(lèi)這種有理性的自然存在者而言，他不僅存在著而且還要追問(wèn)為什么而存在，即其存在的意義、目的或價(jià)值。但是這些意義、目的或價(jià)值并不是自然而然地“寫(xiě)”在自然之中擺在人的面前的，它們需要人自己去探索、“發(fā)現(xiàn)”甚至“創(chuàng)造”。作為自然存在物，有沒(méi)有價(jià)值對(duì)人來(lái)說(shuō)是無(wú)關(guān)緊要的，但是作為有理性的存在，價(jià)值卻是他必需的甚至是性命攸關(guān)的東西。從這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)論價(jià)值具有怎樣的客觀內(nèi)容，它們都是因?yàn)槿说拇嬖诓糯嬖诘�。換言之，一個(gè)沒(méi)有人的世界一定是一個(gè)沒(méi)有意義、沒(méi)有理想、沒(méi)有價(jià)值的世界。但是自有人類(lèi)以來(lái)，這個(gè)世界就變成了一個(gè)價(jià)值的世界，或者也可以說(shuō)是因?yàn)槿硕蔀榱艘粋�(gè)價(jià)值的世界。顯然，由于價(jià)值通常被人看做是其存在的理想性的標(biāo)志，他無(wú)論如何無(wú)法想象也無(wú)法忍受一個(gè)沒(méi)有價(jià)值的世界，所以他總要為自己的存在尋求某種理想的意義和價(jià)值。因此，人類(lèi)就需要有“價(jià)值”這座“堤壩”來(lái)維護(hù)自己的存在，而價(jià)值就體現(xiàn)著人類(lèi)理性的存在意義、最高目的和至上的理想境界。
在某種意義上說(shuō)，人類(lèi)確立價(jià)值的目的是針對(duì)虛無(wú)主義的。人既不能忍受一個(gè)沒(méi)有價(jià)值的世界，而且始終不滿足于他所面對(duì)的現(xiàn)實(shí)，所以他就建立了一個(gè)理想的世界作為現(xiàn)實(shí)世界的補(bǔ)充和超越，并且以之作為他生存的根基和目標(biāo)。如果我們既不滿足于現(xiàn)實(shí)——通常我們的確如此，又無(wú)法確證理想的存在——這也是經(jīng)常會(huì)發(fā)生的事情，虛無(wú)主義就產(chǎn)生了，而且具有毀滅性的力量。由此可見(jiàn)，只要人存在著就始終面臨著虛無(wú)主義的危險(xiǎn)，所以他需要有價(jià)值和理想，否則他就找不到為什么要生存下去的理由和根據(jù)。
當(dāng)然，由于人類(lèi)同時(shí)具有自然的有限性和理性的開(kāi)放性，其存在的意義和價(jià)值必須亦只能由他自己去探索和確立，因而他的價(jià)值目的畢竟是理想性的而不可能最終成為現(xiàn)實(shí)，而且始終只是他追求和探索的目標(biāo)而沒(méi)有現(xiàn)成的終極答案。所以，人類(lèi)生存的價(jià)值方式既是他不同于一切自然存在而且高于一切自然存在的優(yōu)越的生存方式，也是一種十分“危險(xiǎn)”的生存方式，以這種方式生存于世無(wú)異于一種“冒險(xiǎn)”：價(jià)值無(wú)疑是我們賴(lài)以存在的根本支柱，但是當(dāng)我們以有限的人生追求無(wú)限的理想的時(shí)候，受到種種限制的理性既無(wú)法弄明白究竟什么是我們應(yīng)該追求的最高理想，不可能完全現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這一理想，也無(wú)法完全充分地確證這一理想，甚至無(wú)法證明的確客觀地存在著這樣的理想。然而我們卻別無(wú)選擇，因?yàn)槿松囊饬x、目的和價(jià)值對(duì)我們而言性命攸關(guān)，我們不可能因?yàn)橛形ｋU(xiǎn)就放棄人生的理想和追求。我們必須冒險(xiǎn)，因?yàn)橹挥忻半U(xiǎn)才可能有希望，或許正是在危險(xiǎn)中蘊(yùn)含著希望。
話說(shuō)到這里，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，伊甸園神話還有另一方面的意義：它意味著人的自由，意味著人的開(kāi)放性存在。
伊甸園神話中最令人難以理解的并不是亞當(dāng)犯了原罪，而是亞當(dāng)怎么可能會(huì)犯原罪。如果上帝是全知全能全善的，亞當(dāng)怎么可能犯罪呢?難道說(shuō)上帝眼看著亞當(dāng)犯罪而不加干涉嗎?難道上帝不能預(yù)知亞當(dāng)會(huì)犯罪嗎?難道上帝明知亞當(dāng)犯罪也不去制止他，任由他成為千古的罪人而且還株連他的所有后人嗎?顯然，如果上帝明知道亞當(dāng)要偷吃禁果而不去阻止他，上帝就不是全善的。如果上帝不知道亞當(dāng)要偷吃禁果，上帝就不是全知的。如果上帝不能預(yù)知亞當(dāng)要偷吃禁果而去阻止他，上帝就不是全能的??所有這些問(wèn)題，能不能有一個(gè)“合理的”解釋呢?
我們或許可以有一種解釋?zhuān)喝耸巧系鬯鶆?chuàng)造的最高級(jí)的產(chǎn)物，它的“高級(jí)”就體現(xiàn)在自由上，因?yàn)閯?chuàng)造一個(gè)完全被上帝所支配的造物并不能真正顯示上帝的榮耀。所以，不是人憑他自己就可以違背上帝的意志，而是上帝賦予了人違背他的意志的自由。
這一解釋同樣也適用于自然的進(jìn)化。
通常我們總是說(shuō)，人是萬(wàn)物之靈，人是自然進(jìn)化的最高階段。然而，隨著人類(lèi)文明的“進(jìn)步”和“發(fā)展”，不但沒(méi)有使自然更加欣欣向榮，反而一步一步地將自然推向了毀滅的邊緣。這似乎也有點(diǎn)兒不可思議：難道自然產(chǎn)生人類(lèi)的目的就是為了自我毀滅的嗎?!實(shí)際上，我們應(yīng)該這樣看：自然進(jìn)化的最高階段就是自由，而自由畢竟是要冒險(xiǎn)的。因?yàn)槿说淖杂刹煌谏系邸绻猩系鄣脑挕淖杂伞Ｎ覀儼焉系墼O(shè)想為無(wú)限的存在，人則是有限的存在。上帝說(shuō)有光就有了光，上帝的自由是創(chuàng)造的自由。人是被造物，他的自由主要體現(xiàn)在選擇的自由，即在數(shù)不清的可能性中選擇自己的道路。而且人的自由選擇始終是受限制的，我們不知道我們的選擇是不是最佳的或者惟一正確的選擇，困難之處在于，我們經(jīng)常是只有到了水落石出的時(shí)候才能確定我們的選擇是正確的還是錯(cuò)誤的，然而那時(shí)已經(jīng)沒(méi)有了退路。自由之所以在20世紀(jì)之前一向是美好的理想，而到了20世紀(jì)卻變成了人人避之不及的命運(yùn)，其原因就在于以往人們?cè)谡劦阶杂傻臅r(shí)候主要說(shuō)的是“人類(lèi)”的自由，這樣的自由是抽象的、普遍性的東西，而當(dāng)自由實(shí)實(shí)在在地落在個(gè)人身上的時(shí)候，自由不僅僅意味著選擇，也意味著必須由我們自己來(lái)負(fù)責(zé)任，由我們自己來(lái)承受選擇的后果。
總之，人不僅因?yàn)橹腔鄣耐纯喽善錇槿�，而且具有開(kāi)放性、非現(xiàn)成性的自由本性，這就決定了智慧乃是一個(gè)無(wú)限的開(kāi)放的理想境界。于是，我們或許可以給哲學(xué)問(wèn)題永恒無(wú)解萬(wàn)古常新的本性以一種比較合理的解釋?zhuān)河捎谌耸悄撤N尚未定型、永遠(yuǎn)開(kāi)放的自由存在，因而他的至高無(wú)上的終極理想本身也一定是一種尚未定型、永遠(yuǎn)開(kāi)放的對(duì)象。既然如此，哲學(xué)問(wèn)題當(dāng)然不可能有最終的解決，如果有的話，那時(shí)人也就終結(jié)了，或者說(shuō)結(jié)束了自己的“進(jìn)化”。因此，愛(ài)智慧根源于人的本性，這是人必須經(jīng)歷的痛苦，正是在這種痛苦之中，人成其為人。人“成其為人”的意思并不是說(shuō)，有一個(gè)永恒不變的“本質(zhì)?‘等待”著人去實(shí)現(xiàn)，而是說(shuō)“人是人的未來(lái)”，他的“本質(zhì)”是未定的和開(kāi)放的，由他自己來(lái)塑造自己本身。
因此，一般的哲學(xué)問(wèn)題乃是人類(lèi)明知道永恒無(wú)解但是卻不得不永遠(yuǎn)追問(wèn)下去的難題。人們追問(wèn)哲學(xué)問(wèn)題不僅僅有痛苦，有無(wú)奈，也有歡樂(lè)，毋寧說(shuō)在“智慧的痛苦”中就蘊(yùn)含著“智慧的歡樂(lè)”，而且是真正持久崇高的歡樂(lè)。按照我們的哲學(xué)史觀，哲學(xué)不僅起源于問(wèn)題，而且它的意義和價(jià)值就體現(xiàn)在永恒的探索之中，因而哲學(xué)是哲學(xué)史，哲學(xué)史是問(wèn)題史。然而，如果哲學(xué)史是問(wèn)題史，那么我們的問(wèn)題——“哲學(xué)是什么”——就不是一個(gè)問(wèn)題而是兩個(gè)問(wèn)題：“哲學(xué)是什么”和“什么是哲學(xué)”。表面看來(lái)，這兩種不同的追問(wèn)方式都是在追問(wèn)哲學(xué)的那個(gè)“什么”(概念、定義、規(guī)定)，似乎沒(méi)有什么本質(zhì)性的 區(qū)別，實(shí)際上并非如此。
當(dāng)我們追問(wèn)某種東西“是什么”的時(shí)候，通常在邏輯上問(wèn)的是這種東西的“本質(zhì)”或“本性”，亦即規(guī)定它“是什么”的“定義”。然而所謂“定義”所表述的既可以是曾經(jīng)如此或現(xiàn)在如此的實(shí)際狀態(tài)，也可以是將來(lái)如此或應(yīng)該如此的理想狀態(tài)，前者說(shuō)的是“是如何”，后者講的則是“應(yīng)如何”，一個(gè)是“實(shí)然”，一個(gè)是“應(yīng)然”。在一般情況下，一門(mén)學(xué)科的基本規(guī)定是沒(méi)有這種區(qū)別的，或者說(shuō)上述兩方面是統(tǒng)一的，但是哲學(xué)卻不在這“一般情況”之列。由于哲學(xué)家們?cè)凇罢軐W(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題上始終未能達(dá)成普遍的共識(shí)，使得我們只知道以往人們關(guān)于哲學(xué)的不同規(guī)定，而無(wú)法確定關(guān)于哲學(xué)的一般規(guī)定，所以在“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間就出現(xiàn)了差別。在某種意義上說(shuō)，“哲學(xué)是什么”問(wèn)的是作為歷史事實(shí)的哲學(xué)過(guò)去和現(xiàn)在“是什么”，而“什么是哲學(xué)”問(wèn)的則是究竟什么樣的哲學(xué)才能夠被我們稱(chēng)之為哲學(xué)，亦即作為普遍意義的哲學(xué)“是什么”。當(dāng)我們以這兩種不同的方式追問(wèn)哲學(xué)的時(shí)候，似乎顯得對(duì)哲學(xué)有點(diǎn)兒不太恭敬，因?yàn)檫@意味著在“哲學(xué)過(guò)去和現(xiàn)在是什么”與“哲學(xué)應(yīng)該是什么”之間存在著差別，把這個(gè)問(wèn)題問(wèn)到底就很可能得出這樣的結(jié)論：無(wú)論哲學(xué)過(guò)去或者現(xiàn)在是什么樣子，它有可能還不是它應(yīng)該所是的樣子。然而事實(shí)就是如此。
那么，把“哲學(xué)是什么”這個(gè)問(wèn)題區(qū)分為“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”這樣兩種不同的問(wèn)題形式究竟有什么意義?如果這種區(qū)別是有意義的，我們除了知道歷史上不同的哲學(xué)思想之外，究竟能否把握所謂一般意義上的哲學(xué)或者說(shuō)哲學(xué)的普遍規(guī)定?
首先，“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”的區(qū)別給我們的啟發(fā)是，哲學(xué)的一般規(guī)定與科學(xué)的一般規(guī)定是不同的，它具有更廣泛的“寬容性”和“歷史性”。關(guān)于哲學(xué)的規(guī)定應(yīng)該體現(xiàn)它的研究領(lǐng)域和范圍(這種領(lǐng)域和范圍亦有其不確定性)，與此同時(shí)亦不應(yīng)該企圖以一種哲學(xué)思想代替全部哲學(xué)，除非這種哲學(xué)思想確實(shí)可以涵蓋過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)所有哲學(xué)(倘若如此，它也就不是“一種”哲學(xué)了)。因?yàn)檎軐W(xué)的問(wèn)題和對(duì)象根源于人類(lèi)要求超越自身的有限性而通達(dá)無(wú)限之自由境界的最高理想，就人類(lèi)有理性而言他一定會(huì)產(chǎn)生這樣的理想，但是就人類(lèi)的有限性而言他又不可能現(xiàn)實(shí)地實(shí)現(xiàn)這一理想，雖然他無(wú)法實(shí)現(xiàn)這一理想但他又不可能不追求這一理想，哲學(xué)就產(chǎn)生于這個(gè)“悖論”之中。由于在有限與無(wú)限、現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸、暫時(shí)與永恒之間橫著一道不可逾越的鴻溝，而我們命中注定要千方百計(jì)地去嘗試各種方式以圖超越這一界限，所以真正的哲學(xué)問(wèn)題不僅是沒(méi)有終極的答案，而且永遠(yuǎn)也不會(huì)過(guò)時(shí)，因而哲學(xué)就表現(xiàn)為過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)人們面對(duì)共同的哲學(xué)問(wèn)題而采取的不同的解答方式。由此可見(jiàn)，哲學(xué)不可能存在于“一種”哲學(xué)之中，而只能存在于所有哲學(xué)之中，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)都只不過(guò)代表著哲學(xué)問(wèn)題的一種解答方式，而不可能代表哲學(xué)問(wèn)題的所有解答方式。我們之所以堅(jiān)持在“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間做出區(qū)別，目的就是為了說(shuō)明所謂哲學(xué)歸根結(jié)底乃是哲學(xué)史這個(gè)道理。這也就是說(shuō)，誰(shuí)要想給哲學(xué)下一個(gè)定義，他就必須把過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)所有可能的哲學(xué)都考慮在內(nèi)，我們不能按照給科學(xué)下定義的方式來(lái)規(guī)定哲學(xué)，因?yàn)橐坏┱軐W(xué)有了這樣的科學(xué)的定義，哲學(xué)也就不再是哲學(xué)了。
所以，“什么是哲學(xué)”這個(gè)問(wèn)題，是需要用整個(gè)哲學(xué)史來(lái)回答的。我們只能通過(guò)追問(wèn)“哲學(xué)是什么”的問(wèn)題，來(lái)回答“什么是哲學(xué)”的問(wèn)題。
哲學(xué)的本性既然如此，我們應(yīng)該怎樣學(xué)習(xí)哲學(xué)呢?
三 問(wèn)題與對(duì)話
通常在非哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的人看來(lái)——其實(shí)大多數(shù)學(xué)習(xí)哲學(xué)專(zhuān)業(yè)的學(xué)生也是一樣，哲學(xué)不僅無(wú)用，而且晦澀難懂，因而人們?nèi)舨皇菍?duì)哲學(xué)敬而遠(yuǎn)之，就是對(duì)之不屑一顧。我們前面所說(shuō)的話，試圖消除關(guān)于哲學(xué)無(wú)用的成見(jiàn)�，F(xiàn)在的問(wèn)題是，即使我們喜歡哲學(xué)，但也讀不懂哲學(xué)著作，那么我們?cè)趺磳W(xué)哲學(xué)?
哲學(xué)著作晦澀難懂是眾所周知的，然而這種現(xiàn)象并不正常，雖然的確有其深刻的原因。其中最根本的原因就在于我們的語(yǔ)言。
我們只有一種語(yǔ)言，即日常語(yǔ)言或自然語(yǔ)言，無(wú)論你學(xué)了多少種外語(yǔ)，那些外語(yǔ)也一樣是日常語(yǔ)言或自然語(yǔ)言。當(dāng)我們使用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)日常生活現(xiàn)實(shí)世界中的事物時(shí)，當(dāng)然沒(méi)有問(wèn)題，因?yàn)槲覀兊恼Z(yǔ)言就是在日常生活現(xiàn)實(shí)世界中形成的。但是，當(dāng)我們?cè)噲D表達(dá)哲學(xué)思想的時(shí)候，并沒(méi)有另一種語(yǔ)言可供使用，換言之，我們也只能使用日常語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想。這樣一來(lái)，我們的日常語(yǔ)言就不得不扮演“一仆二主”的角色：同樣一種語(yǔ)言，既要用來(lái)表達(dá)日常生活中有限具體的事物，又要用來(lái)表達(dá)抽象的有時(shí)甚至是無(wú)限的哲學(xué)對(duì)象。問(wèn)題是，我們能否使用有規(guī)定性的話語(yǔ)來(lái)表達(dá)無(wú)限的哲學(xué)對(duì)象?!這顯然是成問(wèn)題的。 因而哲學(xué)家們始終掙扎在這種困境之中。
并不是哲學(xué)家們都不會(huì)正經(jīng)說(shuō)話，也并不是我們的理解力都成問(wèn)題，以至于不能理解哲學(xué)著作的深?yuàn)W寓意。在某種意義上說(shuō)，哲學(xué)著作晦澀難懂的根本原因在于，哲學(xué)問(wèn)題作為永恒無(wú)解的難題，的確難以用言語(yǔ)來(lái)表達(dá)。
哲學(xué)家們并不是在故作高深，而是有苦難言：他們不是不想把問(wèn)題說(shuō)清楚，但是卻苦于說(shuō)不清楚，他們千方百計(jì)試圖找到某種適合表達(dá)哲學(xué)思想的話語(yǔ)方式，但是始終沒(méi)有成功。不過(guò)，哲學(xué)家們的表達(dá)方式有問(wèn)題是一回事，我們能不能理解他們的思想可以是另一回事。換句話說(shuō)，只要我們熟悉了哲學(xué)家們表達(dá)思想的方式，完全可以理解他們的思想。這就是熟悉他們的 問(wèn)題，按照他們的思路，理解他們的思想。
不過(guò)話說(shuō)回來(lái)，無(wú)論如何哲學(xué)不應(yīng)該讓人們敬而遠(yuǎn)之。哲學(xué)看起來(lái)高深莫測(cè)，實(shí)際上還是平易近人的，因?yàn)樗c我們的日常生活密切相關(guān)。
假如我們面前有一張桌子，就以這張桌子為例。
擺在我們面前的這張桌子是從哪里來(lái)的?使桌子成為桌子的究竟是構(gòu)成桌子的材料，還是桌子的概念?構(gòu)成桌子的材料與桌子的概念之間是一種什么樣的關(guān)系?具體的桌子生滅變化，桌子的概念是不變的，那么桌子的概念是以什么方式存在的?假如桌子都?xì)缌耍淮嬖诹�，桌子的概念還有什么意義?我們?cè)趺粗浪亲雷佣皇且巫?我們能夠形成關(guān)于桌子的知識(shí)嗎?我們關(guān)于桌子的知識(shí)與桌子本身是符合一致的嗎???如此等等。
按照柏拉圖的思路，世界上有三張桌子：一張是畫(huà)家畫(huà)的桌子，一張現(xiàn)實(shí)中的桌子，一張是作為桌子的概念的桌子。柏拉圖認(rèn)為，畫(huà)中的桌子摹仿的是現(xiàn)實(shí)中的桌子，因而最不可靠�，F(xiàn)實(shí)中的桌子既不完善，也不能永存，也不是最真實(shí)的存在。只有桌子的概念，不會(huì)因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中的桌子的毀滅而消失，它才是真正真實(shí)的存在。顯然，經(jīng)驗(yàn)論者肯定不會(huì)同意柏拉圖的觀點(diǎn)。按照他們的觀念，只有現(xiàn)實(shí)存在的、被我們感覺(jué)到的具體的桌子才是實(shí)在的，所謂一般普遍的桌子概念并不存在，也沒(méi)有意義。然而，若是從德國(guó)哲學(xué)家海德格爾的立場(chǎng)看，現(xiàn)實(shí)中的桌子不過(guò)是物，認(rèn)識(shí)中的桌子受到主客二元式的認(rèn)識(shí)框架的限制，不可能把握桌子的本性。只有畫(huà)家的桌子不同，他實(shí)際上將桌子、使用桌子的人——盡管它可能并沒(méi)有出現(xiàn)在畫(huà)面上——連同他的世界，濃縮在一幅畫(huà)中，等候欣賞者融人其中，打開(kāi)藝術(shù)的世界??
可見(jiàn)，由一張桌子幾乎可以問(wèn)出所有的哲學(xué)問(wèn)題來(lái)。
那么，我們應(yīng)該怎樣學(xué)習(xí)哲學(xué)呢?
海德格爾晚年編輯自己的著作全集時(shí)曾經(jīng)寫(xiě)下了這樣一句話：他的著作是“道路，而不是著作”(wege—nicht
werke)，這里的“道路”用的是復(fù)數(shù)。言外之意，哲學(xué)問(wèn)題的終極解決是不可能的，我們所能做的就是不斷地探索。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)就是“上路”——踏上愛(ài)智慧的思想之路，哲學(xué)永遠(yuǎn)“在途中”。由此可見(jiàn)，哲學(xué)并不存在于某一本教科書(shū)、某一種哲學(xué)體系或理論學(xué)說(shuō)之中，而存在于過(guò)去、現(xiàn)在乃至將來(lái)所有哲學(xué)運(yùn)思的道路之中。換言之，哲學(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)史則是問(wèn)題史，因而哲學(xué)的全部意義乃存在于追問(wèn)和求索之中。
當(dāng)我們說(shuō)哲學(xué)是哲學(xué)史的時(shí)候，這意味著任何一種哲學(xué)思想都同時(shí)具有歷史性和現(xiàn)實(shí)性。這種歷史性與現(xiàn)實(shí)性之間充滿張力的有機(jī)結(jié)合與統(tǒng)一，就體現(xiàn)在思想與思想的“對(duì)話”之中。
如果哲學(xué)是哲學(xué)史，哲學(xué)史是問(wèn)題史，那么哲學(xué)史就是哲學(xué)家們圍繞哲學(xué)問(wèn)題而展開(kāi)的思想“對(duì)話”的過(guò)程。就“對(duì)話”而言，它可以包含三個(gè)層面：一是哲學(xué)家們與哲學(xué)對(duì)象之間的“對(duì)話”，二是哲學(xué)家們相互之間的思想“對(duì)話”，三是我們?cè)趯W(xué)習(xí)哲學(xué)亦即學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過(guò)程中與哲學(xué)家們所進(jìn)行的思想“對(duì)話”。在某種意義上說(shuō)，“對(duì)話”乃是哲學(xué)保持其歷史性與現(xiàn)實(shí)性之間內(nèi)在張力的基本功能，而且“對(duì)話”(dialogue)正是“辯證法”(dialectics)的本義。
首先，哲學(xué)史是哲學(xué)家與哲學(xué)對(duì)象之間進(jìn)行思想“對(duì)話”的過(guò)程。
哲學(xué)是思想，哲學(xué)的對(duì)象是思想的對(duì)象。亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出，“就其自身的思想，是關(guān)于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對(duì)象的思想。理智通過(guò)分享思想對(duì)象而思想自身。它由于接觸和思想變成思想的對(duì)象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對(duì)被思想者的接受，對(duì)實(shí)體的接受。在具有對(duì)象時(shí)思想就在實(shí)現(xiàn)著。這樣看來(lái)，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)比對(duì)象更為神圣，思辨是最大的快樂(lè)，是至高無(wú)上的�！盵3]黑格爾以亞里士多德這段話作為《哲學(xué)全書(shū)》的結(jié)束語(yǔ)，并非偶然。套用黑格爾的術(shù)語(yǔ)，哲學(xué)家的哲學(xué)思考乃是“對(duì)思想的思想”，亦即思想與思想的“對(duì)話”。
從終極關(guān)懷的角度看，哲學(xué)問(wèn)題并不是自然的問(wèn)題，而是人類(lèi)精神所特有的問(wèn)題。哲學(xué)是人類(lèi)精神為自己所設(shè)想的理想家園，它體現(xiàn)的是人類(lèi)試圖超越自身有限性而通達(dá)的某種至高無(wú)上的、無(wú)限的、自由的理想境界。就此而論，哲學(xué)的對(duì)象不是現(xiàn)實(shí)存在的東西，而是理想性的存在。思想這個(gè)對(duì)象，也就是有限的思想者去思想某種無(wú)限的思想。這并不是說(shuō)，存在著
某種脫離人類(lèi)精神而獨(dú)立存在的思想對(duì)象，實(shí)際上所謂無(wú)限的思想不過(guò)是人類(lèi)的理想對(duì)象，因而哲學(xué)就是思想與思想的“對(duì)話”，即現(xiàn)實(shí)存在的人類(lèi)精神與自己的理想境界之間的“對(duì)話”，亦即人類(lèi)精神的“反思”。這種“反思”有時(shí)可能被哲學(xué)家們“外化”為某種客觀對(duì)象而思考之，但歸根結(jié)底具有理想性的特征。
其次，哲學(xué)史也是哲學(xué)家們相互之間進(jìn)行思想“對(duì)話”的過(guò)程。由于哲學(xué)問(wèn)題永恒無(wú)解，故而吸引著一代代睿智的頭腦思考和探索。毫無(wú)疑問(wèn)，哲學(xué)家們都是在前人思考的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)思考的，因而哲學(xué)史具有前后繼承和發(fā)展的特征。然而另一方面我們也必須看到，哲學(xué)問(wèn)題都是基本的或者根本的問(wèn)題，哲學(xué)家們的思考也非常根本，以至于他們只要發(fā)現(xiàn)了一條有望通達(dá)理想境界的道路，便會(huì)將其發(fā)揮到極致，這就不可避免地使之走到了盡頭。所以，哲學(xué)家們的思想不僅具有歷史的繼承性，而且也具有獨(dú)一無(wú)二不可替代的典型特征．o這樣一來(lái)，后來(lái)的哲學(xué)家們就必須將前人之所思都思清楚，然后才能開(kāi)辟自己的道路。換句話說(shuō)，哲學(xué)家們對(duì)于哲學(xué)對(duì)象的思考本身亦成為了后人的思考對(duì)象，而且在哲學(xué)思考中占據(jù)著越來(lái)越重要的地位。海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等當(dāng)代哲學(xué)大師有許多著作都是在研究和解讀以往的哲學(xué)思想時(shí)展開(kāi)的，這絕不是偶然現(xiàn)象。不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，或許正是哲學(xué)家們艱苦卓絕的運(yùn)思，為作為哲學(xué)對(duì)象的理想境界增添了豐富的內(nèi)容。 最后，我們學(xué)習(xí)哲學(xué)史也是我們與哲學(xué)家進(jìn)行思想“對(duì)話”的活動(dòng)。
學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史上哲學(xué)家們的思想，亦即我們的思想“思想”哲學(xué)家們的思想，也可看做是思想與思想之間的“對(duì)話”。由于哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書(shū)”，所以與哲學(xué)家們的“對(duì)話”通常是通過(guò)“讀書(shū)”而實(shí)現(xiàn)的。盡管歷史上的哲學(xué)家們斯人已逝，我們讀他們的“書(shū)”卻不是讀死書(shū)。雖然這些書(shū)的內(nèi)容大多已經(jīng)過(guò)時(shí)了，但是哲學(xué)家們解決問(wèn)題的方式卻沒(méi)有也永遠(yuǎn)不會(huì)過(guò)時(shí)，因?yàn)檎軐W(xué)問(wèn)題并沒(méi)有過(guò)時(shí)，這些問(wèn)題不僅是他們面l臨的難題，也是我們面臨的難題，甚至可以說(shuō)是人類(lèi)永遠(yuǎn)面臨的難題。既然哲學(xué)問(wèn)題沒(méi)有終極的答案，那么任何一種解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能為其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自獨(dú)特的意義和價(jià)值，它們?yōu)楹笕颂峁┝烁魇礁鳂涌晒┻x擇的可能方式。因此，對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人來(lái)說(shuō)，學(xué)習(xí)哲學(xué)史無(wú)非是將人類(lèi)精神所思想過(guò)的東西再思想一遍，把人類(lèi)精神已經(jīng)走過(guò)的思想之路再走一遍，然后選擇或者開(kāi)創(chuàng)我們自己的路。如果把我們與哲學(xué)家們統(tǒng)統(tǒng)看做是“人類(lèi)”的話，那么我們思想他們的思想，重走他們的道路，也可看做是一種“回憶”，回憶我們“曾經(jīng)”思考過(guò)的問(wèn)題，因而也可以看做是我們自己對(duì)自己的反思[4]。
由此可見(jiàn)，我們學(xué)習(xí)哲學(xué)史并不是站在哲學(xué)史之外，在某種意義上說(shuō)，前人的思想就構(gòu)成了我們現(xiàn)存在的組成部分。哲學(xué)史上哲學(xué)家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。當(dāng)我們與哲學(xué)家們進(jìn)行思想之間的“對(duì)話”的時(shí)候，他們的思想就“復(fù)活”了。其實(shí)，歷史上的哲學(xué)思想原本就是“活的”，它們構(gòu)成了哲學(xué)不可缺少的組成部分，因而它們的“復(fù)活”并不是“復(fù)古”。換言之，哲學(xué)家們的思想既是歷史性的，同時(shí)又超越了歷史，在任何時(shí)候任何情況下都具有現(xiàn)實(shí)性。所以，哲學(xué)史從來(lái)就不是什么死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動(dòng)。
顯然，就“對(duì)話”的本性而論，我們與哲學(xué)家們的思想對(duì)話并不是“單向性”的受動(dòng)活動(dòng)，而是“雙向性”的互動(dòng)活動(dòng)，這種思想與思想的對(duì)話類(lèi)似現(xiàn)代解釋學(xué)所說(shuō)的“視界交融”。
哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，讀他們的書(shū)需要“理解”和“解釋”，而“理解”和“解釋”的過(guò)程在某種程度上也是“再創(chuàng)造”的過(guò)程。以往傳統(tǒng)的解釋理論追求知識(shí)的客觀性，將理解和解釋看做是對(duì)本文原著之純粹的再現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)以“我注六經(jīng)”的方式研讀原著。但是現(xiàn)代解釋學(xué)卻告訴我們，任何人都不可能完全再現(xiàn)所謂客觀存在的文本，因?yàn)楣湃擞泄湃说摹耙暯纭�，我們有我們的“視界”。換句話說(shuō)，古人與我們處在不同的歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人環(huán)境等等的背景之下，我們既不可能完完全全地將古人的視界“復(fù)制”到現(xiàn)代來(lái)，也不可能徹底擺脫掉自己的視界，純粹沉浸在古人的視界之中。從這個(gè)意義上說(shuō)，理解和解釋實(shí)際上是不同視界之間的碰撞和交融，而且正是因?yàn)槿绱耍祟?lèi)文化才有可能進(jìn)步和發(fā)展。
總而言之，哲學(xué)永恒的生命力就在于其歷史性與現(xiàn)實(shí)性之間的內(nèi)在張力。哲學(xué)家們與哲學(xué)對(duì)象之間的關(guān)系，哲學(xué)家們相互之間的關(guān)系，我們與哲學(xué)家們之間的關(guān)系，都可以看做是人類(lèi)精神自己與自己之間的關(guān)系，因而哲學(xué)乃是人類(lèi)精神的反思，也就是思想與思想的“對(duì)話”。就此而論，哲學(xué)家們的思想就“活”在思想與思想的對(duì)話之中，也可以說(shuō)哲學(xué)就“活”在思想與思想的對(duì)話之中。就此而論，任何一種哲學(xué)思想都不僅具有“歷史性”，而且具有“現(xiàn)實(shí)性”。因?yàn)榍叭怂媾R的哲學(xué)問(wèn)題同樣也是我們所面臨的問(wèn)題，所以他們的解答方式對(duì)我們來(lái)說(shuō)具有超越時(shí)間和歷史的意義：歷史上已經(jīng)過(guò)去了的思想實(shí)際上并沒(méi)有過(guò)去，它們作為一條條思想之路也構(gòu)成了我們的存在的一部分，所以我們的思想包含而且必須包含過(guò)去的思想才成其為思想�；蛘哒f(shuō)，離開(kāi)了歷史，我們的思想甚至我們的存在便是殘缺不全的，因而“歷史性”在此就有了“現(xiàn)實(shí)性”的意義。
因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過(guò)程并不是被動(dòng)地接受知識(shí)，而是富于創(chuàng)造性的“視界交融”，亦即我們與以往的哲學(xué)家們就大家共同關(guān)心的哲學(xué)問(wèn)題進(jìn)行思想之間“對(duì)話”的過(guò)程。
學(xué)習(xí)是一種“對(duì)話”，而“對(duì)話”自有“對(duì)話”的內(nèi)在邏輯，它至少包含三種要素：
首先，“對(duì)話”的雙方一定要有共同的“話題”，這樣“話”才能“對(duì)”起來(lái)。我們之所以能夠與哲學(xué)家們進(jìn)行思想上的對(duì)話，就在于我們與他們之間有著共同的“話題”，這就是永恒無(wú)解、萬(wàn)古常新的哲學(xué)問(wèn)題。換言之，他們面對(duì)的問(wèn)題也是我們面對(duì)的問(wèn)題，盡管由于歷史、文化、社會(huì)等因素，這些問(wèn)題有時(shí)會(huì)發(fā)生形態(tài)上的變化，但是在根本上是一致的。 其次，“對(duì)話”之為“對(duì)話”乃“相對(duì)而說(shuō)”，因而是一種相互間的交流，亦即“視界交融”。就對(duì)話而言，對(duì)話的雙方是平等的，否則就談不上對(duì)話。我們的確是在學(xué)習(xí)哲學(xué)史，然而我們并不是作為一無(wú)所知的小學(xué)生向哲學(xué)大師們請(qǐng)教，而是與他們一同討論哲學(xué)問(wèn)題。如果我們只是小學(xué)生，那么充其量我們只能學(xué)到一些“知識(shí)”，即了解到哲學(xué)家們說(shuō)了些什么，不過(guò)倘若如此，我們?nèi)匀徽驹谡軐W(xué)之外。只有當(dāng)我們與古人面臨同樣的哲學(xué)問(wèn)題的時(shí)候，我們才深人到了哲學(xué)之中。既然我們與古人有同樣的問(wèn)題，那么就不只是他們說(shuō)話我們傾聽(tīng)，我們也有自己的“發(fā)言權(quán)”。
最后，“對(duì)話”需要相互之間的“理解”，如果你說(shuō)的話我“聽(tīng)”不懂，那么“話”也是“對(duì)”不起來(lái)的。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)史最好閱讀哲學(xué)家們的原文原著，直接與他們進(jìn)行思想上的“對(duì)話”，不能僅僅依賴(lài)于二手甚至三手的資料。就此而論，我們這門(mén)課只是引導(dǎo)同學(xué)們進(jìn)入哲學(xué)運(yùn)思之路的“入門(mén)”，決不能以此來(lái)代替哲學(xué)原著的研讀。當(dāng)然，我們不可能讓古人理解我們，因?yàn)樗麄円呀?jīng)無(wú)法開(kāi)口說(shuō)話了，他們要說(shuō)的話就在他們的書(shū)里，所以這種“對(duì)話”看起來(lái)有點(diǎn)不平等。但是，如果我們不是把哲學(xué)家們的書(shū)看做是死東西，而是看做有著豐富意蘊(yùn)的活生生的有生命的存在，那么當(dāng)我們有所問(wèn)時(shí)，他們也會(huì)有所答的。顯然，我們只有深入到哲學(xué)的維度，才有資格與哲學(xué)家們進(jìn)行對(duì)話，而深入到哲學(xué)維度的最好方法就是深入到哲學(xué)問(wèn)題之中，把哲學(xué)家的問(wèn)題當(dāng)作你的問(wèn)題，或者把你的問(wèn)題上升到哲學(xué)問(wèn)題的高度。
因此，進(jìn)入哲學(xué)王國(guó)的秘訣就是：將哲學(xué)家們的問(wèn)題當(dāng)作你自己面對(duì)的問(wèn)題，或者把你自己的問(wèn)題上升到哲學(xué)的高度。哲學(xué)不是知識(shí)，而是思考。思考之為思考，總是針對(duì)問(wèn)題的，總是由問(wèn)題而引發(fā)的。
最后，希望大家有條件有機(jī)會(huì)都來(lái)學(xué)一學(xué)哲學(xué)。的確，在我們這個(gè)時(shí)代，哲學(xué)受到了冷落，因?yàn)樗荒苡脕?lái)烤面包(威廉·詹姆斯語(yǔ))，沒(méi)有實(shí)用性，而且不夠科學(xué)。所以，人們即使不會(huì)輕視哲學(xué)，也會(huì)對(duì)它敬而遠(yuǎn)之。哲學(xué)所能得到是最好待遇，就是被束之高閣。實(shí)際上，這是很不正常的。
現(xiàn)代社會(huì)以越來(lái)越精細(xì)的分工為前提，我們每個(gè)人都必須在這個(gè)現(xiàn)代化的社會(huì)大機(jī)器上找到自己的位置。你要從事某一種職業(yè)，例如在某個(gè)學(xué)科的某個(gè)分支中的某個(gè)領(lǐng)域中的某個(gè)問(wèn)題上，奉獻(xiàn)一輩子的精力，弄好了，也許你還能獲得諾貝爾獎(jiǎng)呢!這就是我們稱(chēng)之為“專(zhuān)業(yè)缺憾”的問(wèn)題：我們每個(gè)人都必須以犧牲其他興趣和才能為代價(jià)，片面地發(fā)揮自己某一方面的才能，以便相互之間共享各自的成果。我研究數(shù)學(xué)，你研究法學(xué)，他研究計(jì)算機(jī)??我們各自研究不同的學(xué)科，相互之間共享各自的成果。針對(duì)這種現(xiàn)象，西方世界從20世紀(jì)50年代開(kāi)始，就在探索人的全面發(fā)展和通才教育等問(wèn)題，然而在我看來(lái)，收效甚微。19世紀(jì)黑格爾的時(shí)代，還有可能產(chǎn)生百科全書(shū)式的科學(xué)家、思想家，馬克思還可以設(shè)想，在未來(lái)社會(huì)中，一個(gè)人可以上午種田，下午打漁，晚上思考哲學(xué)問(wèn)題�，F(xiàn)在，我們甚至連幻想都不可能幻想了。因?yàn)橐粋�(gè)人根本就沒(méi)有可能了解他所研究的整個(gè)學(xué)科，更談不上對(duì)其他學(xué)科的通曉了。當(dāng)然，社會(huì)的發(fā)展也有變通的辦法：科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。越來(lái)越向簡(jiǎn)單易用的方向努力，我們也可以稱(chēng)之為“傻瓜化”——我可以不懂計(jì)算機(jī)技術(shù)和原理，但是我可以輕松地學(xué)會(huì)使用計(jì)算機(jī)。我不懂也用不著懂?dāng)?shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)，包括法學(xué)，我一樣可以享受這些學(xué)科的成果，以此來(lái)彌補(bǔ)所謂的“專(zhuān)業(yè)缺憾”。
但是，讓我們仔細(xì)想一想，哲學(xué)能不能也像其他自然科學(xué)那樣“傻瓜化”?換言之，我們能不能讓哲學(xué)家們?nèi)ニ伎颊軐W(xué)問(wèn)題，去建立世界觀、方法論和人生觀，然后我們拿過(guò)來(lái)“共享”?當(dāng)然不行。果真如此的話，那就意味著我們的思想由某些哲學(xué)家控制，我們自己不過(guò)是行尸走肉而已。我可以不懂計(jì)算機(jī)而使用計(jì)算機(jī)，我可以不懂各種各樣的科學(xué)技術(shù)而去享受科學(xué)技術(shù)的最新成果，但我不能不懂人生的意義而了此一生。
所以，哲學(xué)不同于一般的科學(xué)知識(shí)，它應(yīng)該是每個(gè)人的需要，它要求每個(gè)人的靈魂在場(chǎng)。
我們這一講與大家討論的主題是“智慧的痛苦”。我想說(shuō)的是，人成其為人是一次非�！氨瘔选钡摹疤诫U(xiǎn)”，而且很可能只有一次“機(jī)會(huì)”，所以是沒(méi)有歸程的，這是一條充滿艱險(xiǎn)的“江湖不歸路”。智慧的痛苦就是做人的痛苦，這是哲學(xué)層面的痛苦，當(dāng)你感受到智慧的痛苦的時(shí)候，你才會(huì)知道究竟什么叫做“刻骨銘心”。哲學(xué)將我們帶入智慧的痛苦之中，哲學(xué)也在尋求破解這一痛苦的辦法，哲學(xué)家們尋尋覓覓了兩千六百多年——實(shí)際上自有人類(lèi)就開(kāi)始了這樣的探索，但是迄今為止我們?nèi)匀粵](méi)有找到一個(gè)行之有效的辦法，可能注定了永遠(yuǎn)也不可能解決這個(gè)難題，不過(guò)即使明知道如此亦仍然是義無(wú)反顧。于是，我們將發(fā)現(xiàn)，人類(lèi)之所以千百年來(lái)自覺(jué)自愿地投身于這“智慧的痛苦”，是因?yàn)槲覀冏⒍酥荒堋皭?ài)智慧”，而“愛(ài)智慧”的快樂(lè)不在于“有智慧”的結(jié)果，而在于永恒的探索和追問(wèn)的過(guò)程之中。
我們必須經(jīng)受智慧的痛苦，才能體驗(yàn)智慧給我們帶來(lái)的歡樂(lè)。
參考書(shū)目
1．黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，四卷本，商務(wù)印書(shū)館，1983年。
2．文德?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》，上下卷，商務(wù)印書(shū)館，1993年。
3．《西方哲學(xué)原著選讀》，上下卷，商務(wù)印書(shū)館，2000年。
4．趙敦華：《西方哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社，2000年。
5．張志偉主編：《西方哲學(xué)史>，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2001年。
注 釋
[1] 維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，第123節(jié)，陳嘉映譯，第75頁(yè)，上海人民出版社，2001年。
[2] 參見(jiàn)李德順主編：《價(jià)值學(xué)大詞典>，第261頁(yè)，中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995年。
[3] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，1072b19—26，見(jiàn)
(4] 參見(jiàn)葉秀山：《歷史性的思想與思想性的歷史》，《哲學(xué)研究>，1986年第11期。
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