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西方哲學(xué)十五講01
第一講 智慧的痛苦
什么是哲學(xué)
智慧的痛苦
問題與對話
人們通常將世界上的哲學(xué)形態(tài)分為三種主要類型：西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)。不過，按照“哲學(xué)”這個概念的起源和比較嚴(yán)格的意義，哲學(xué)就是西方哲學(xué)。當(dāng)我們說“哲學(xué)就是西方哲學(xué)”的時候，并不包含任何孰高孰低的價值評判，只是在明確一個歷史事實。如果從世界范圍來考察各種哲學(xué)形態(tài)，我們傾向于使用“思想”這個更為基本更為寬泛的概念。西方、中國、印度以及全世界的各個民族都有作為其文化精神和最高的意識形態(tài)的“思想”，“哲學(xué)”則是西方思想所采取的特殊形式，雖然這一形式的確產(chǎn)生了世界性的廣泛影響。當(dāng)然，從廣義上將西方思想、中國思想和印度思想統(tǒng)統(tǒng)叫做“哲學(xué)”也未嘗不可，但是一定要清楚，它們實際上是三種不同類型的哲學(xué)。因此，所謂“西方哲學(xué)”中雖然有“西方”二字，但卻不是一個嚴(yán)格意義上的地域或空間概念，而是指一種不同于中國思想和印度思想的思想形態(tài)。實際上，作為西方哲學(xué)兩大源頭的希臘哲學(xué)和基督教思想，都起源于世界的東方。
那么，哲學(xué)或者說西方哲學(xué)有什么不同尋常的特點呢?這不是三言兩語能夠說清楚的，我們準(zhǔn)備通過《西方哲學(xué)十五講》來試著回答這個問題。
在我們這個時代，人們對哲學(xué)或者敬而遠(yuǎn)之，或者不屑一顧。當(dāng)一位以哲學(xué)為職業(yè)的人需要自我介紹的時候，他經(jīng)常會感到很尷尬，似乎以哲學(xué)為職業(yè)是一件令人難堪的事，至少不那么理直氣壯。別人看他的眼神，就好像在看一件出土文物或者活的化石標(biāo)本。為什么會這樣?原因是多方面的，在很多情況下是出于人們對哲學(xué)的誤解，不過說到底，主要的責(zé)任還是在我們這些所謂研究哲學(xué)的人身上，我們沒有把哲學(xué)講清楚。另一方面，哲學(xué)與意識形態(tài)的關(guān)系太密切了，以至于一說到哲學(xué)問題，幾乎就變成了政治問題，人們只好三緘其口。改革開放以前，極左思潮、教條主義泛濫，直到今天還在影響著我們的頭腦，有許多人為設(shè)置的禁區(qū)，甚至是我們自己給自己設(shè)置的禁區(qū)。這與哲學(xué)的本性是相悖的：哲學(xué)是自由思想，條條框框的限制不可能出哲學(xué)家，這也就是為什么我們現(xiàn)在沒有真正意義上的哲學(xué)家的主要原因之一。
所以，我們這第一講首先需要為哲學(xué)“正名”，與大家討論哲學(xué)是什么。
有人可能皺眉頭：“哲學(xué)是什么”這樣的問題也值得討論嗎?對于任何一門學(xué)科來說，“是什么”亦即定義總是最基本的問題，我們還需要討論這樣“小兒科”的問題嗎?!我認(rèn)為有這個必要。在某種意義上說，哲學(xué)所有的意味都包含在“哲學(xué)是什么”這個問題之中了，對哲學(xué)的一切誤解也都是由于沒有搞清楚“哲學(xué)是什么”。顯然，這個問題是哲學(xué)中最基本的問題，不幸的是，也是最艱難的問題。難到什么程度?難到了直到今天尚未有結(jié)論的程度。這話聽起來似乎有點兒不可思議：一門有著二千六百多年歷史的學(xué)科，竟然直到今天還不知道自己“是什么”!
事實就是如此。
當(dāng)然，這并不是說哲學(xué)家們沒有給哲學(xué)下定義，并不是說沒有人對這個問題給出自己的答案。問題在于，有多少哲學(xué)家就有多少種關(guān)于哲學(xué)的定義。而且相互之間從來沒有達(dá)到過起碼的共識。不僅如此，在哲學(xué)領(lǐng)域中，幾乎所有的問題、概念、理論學(xué)說和體系都處在“眾說紛紜莫衷一是”的境地，套用近代英國哲學(xué)家霍布斯的一句話，哲學(xué)簡直就是“一切人反對一切人的戰(zhàn)場”。
由此可見，“哲學(xué)是什么”的問題的確是一個問題。
在討論“哲學(xué)是什么”這個問題之前，先讓我們看一看人們關(guān)于哲學(xué)所持的一些成見。
首先，有人認(rèn)為“哲學(xué)是科學(xué)”。我們關(guān)于科學(xué)的觀念，基本上還停留在十八九世紀(jì)，那就是將科學(xué)看做是絕對真理的典型。在我們的日常語言中，經(jīng)常會聽到“你這樣說有科學(xué)根據(jù)嗎”、“你的理論不夠科學(xué)”、“要講科學(xué)”等等諸如此類的話，意思是說要講道理，要有邏輯，要能夠放之四海而皆準(zhǔn)，要有普遍必然性即真理性。雖然20世紀(jì)以來，西方人關(guān)于科學(xué)的觀念發(fā)生了很大的變化，他們認(rèn)識到作為絕對真理的科學(xué)是不存在的，但是崇尚科學(xué)的精神并沒有變。于是，人們通�？偸怯煤饬靠茖W(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量哲學(xué)。哲學(xué)不具有任何科學(xué)的基本特征，因而哲學(xué)不是科學(xué)，這是批評哲學(xué)的人的一件百試不爽的致命武器。而維護哲學(xué)的人則千方百計試圖證明哲學(xué)是科學(xué)，哲學(xué)將是科學(xué)，哲學(xué)至少在理論上是科學(xué)。我們必須承認(rèn)，哲學(xué)的確不具有科學(xué)知識的基本特征，因而它不是像自然科學(xué)那樣的科學(xué)知識。不過，哲學(xué)不是科學(xué)并不意味著它就沒有存在的意義和價值了。恰恰相反，哲學(xué)不是科學(xué)，正是其存在的意義和價值所在。
其次，有人認(rèn)為“哲學(xué)是讓人聰明而有智慧的學(xué)問”。顯然，沒有學(xué)過哲學(xué)的人并不一定就不聰明，學(xué)過哲學(xué)的人也并不一定就有智慧。實際上與通常的觀點正好相反，按照哲學(xué)的本性而論，哲學(xué)不是讓人有智慧，而是讓人知道自己沒有智慧因而去追求和熱愛智慧的學(xué)問。不僅如此，事實上自有哲學(xué)以來，哲學(xué)家們幾乎在所有的哲學(xué)問題上都是“眾說紛紜莫衷一是”，而且越是爭論就越是爭論不清，因而哲學(xué)非但沒有讓人聰明，反而越來越使人糊涂了。哲學(xué)家們爭論來爭論去，不但爭不出個結(jié)果來，甚至越追問越爭論問題就越多了。有人可能會對此嗤之以鼻：“世上本無事，庸人自擾之”。的確，哲學(xué)問題并不是世界本身產(chǎn)生出來的問題，而是人產(chǎn)生出來的問題，不過它們并不是哲學(xué)家閑極無聊制造出來顯示自己智力的東西，其實都來源于我們的日常生活。在日常生活中許多事情可能是自明的，在哲學(xué)家看來卻大有問題，例如“我是誰”的問題。成龍有一部電影叫做《我是誰》，主角因為大腦受到傷害，失去了記憶，結(jié)果不知道自己是誰了�？雌饋砦覀兌贾馈拔沂钦l”，然而“我”在哪里呢?“我”究竟是心靈還是身體，抑或是心靈與身體的統(tǒng)一?心靈在成熟，身體也在生長，這是不是說“我”也始終在變化呢?如果“我”是變動不居的，“我”與“我”自己有沒有同一性呢???只一個“我”就可以問出一大堆問題來。實際上，日常生活中許多看上去不證自明的東西都是經(jīng)不起追問和推敲的。
最后，還有一種見解認(rèn)為“哲學(xué)是講道理的學(xué)問”。這話固然不錯，但也要看對“講道理”怎樣理解。不只是哲學(xué)，實際上所有的科學(xué)都是講“道理”的學(xué)問。當(dāng)然我們也可以說，相對于其他學(xué)科，哲學(xué)是講“大道理”的學(xué)問。于是，按照“小道理”服從“中道理”，“中道理”服從“大道理”的推論，哲學(xué)應(yīng)該是一切科學(xué)的科學(xué)，許多人的確按照這個思路，把哲學(xué)看做是所有科學(xué)知識的概括和總結(jié)。這些都是理論上的推論，實際情況卻不是這樣。這基本上是20世紀(jì)以前傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點，20世紀(jì)以后的哲學(xué)家們早已經(jīng)不這樣看待哲學(xué)了。例如，我們把辯證法看做是宇宙萬物普遍的規(guī)律和法則，也是我們論證說理的工具，然而卻經(jīng)常會聽到人們嘲笑辯證法是“變戲法”。由于我們的誤解和教條化，使得這同一套方法，在任何時候任何情況下，甚至對于相互沖突相互矛盾的事物，都可以說得通，都能夠言之有理。顯然，正如世界上不存在包治百病的靈丹妙藥一樣，也沒有總是有理的道理。如果真有這樣的道理，它一定是沒有道理的。所以，我們更傾向于把哲學(xué)看做是“分析”道理的學(xué)問。
關(guān)于哲學(xué)的成見還有很多，我們就不一一列舉了。還是讓我們從根本上來解決問題，問一問：什么是哲學(xué)?
一 什么是哲學(xué)
什么是哲學(xué)?這個問題看上去很容易，實際上是很難的。通常數(shù)學(xué)家們或者物理學(xué)家們不會在諸如“數(shù)學(xué)是什么”或者“物理學(xué)是什么”這樣的問題上糾纏不休，哲學(xué)家們就不同了，恐怕有多少哲學(xué)家就有多少哲學(xué)的定義。為了避免在毫無準(zhǔn)備的情況下陷入哲學(xué)家們的爭論而迷失方向，我們先來看一看哲學(xué)這個概念的來源，或許對問題的解決有一些幫助。 我們隨便翻開一本詞典就會看到，哲學(xué)這個概念源于希臘語philosophia，由philos和sophia組合而成，意思是“愛智慧”。一般說來，但凡知道哲學(xué)的人都知道這個意思。然而，在這個人人皆知的詞源背后所蘊含的深意卻并不是人人都了解的。為什么哲學(xué)通常被看做是“智慧”的同義語，而其本義卻不是“智慧”而是“愛智慧”呢?因為“智慧”之為“智慧”并不是“小聰明”，也不是一般所說的“明智”，它指的是宇宙自然之最深邃最根本的奧秘，標(biāo)志的是一個至高無上、永恒無限的理想境界。所以古希臘著名哲學(xué)家柏拉圖才會說，智慧這個詞太大了，它只適合神而不適合人，我們?nèi)酥荒軔壑腔�。由此可見，真正意義上的智慧與通常所說的知識是不同的：知識或者科學(xué)知識是我們認(rèn)識世界改造世界的工具和手段，它們通常都具有功利性或有用性，而人追求和熱愛智慧卻沒有別的目的而只是為了智慧本身，正如亞里士多德所說，雖然一切科學(xué)都比哲學(xué)更有用，但是惟有哲學(xué)是真正自由的學(xué)問。換言之，哲學(xué)家原本或者應(yīng)該是最謙虛的人，他們知道人至多只能愛智慧而不可能占有智慧，因為人生有限而智慧是無限的，而且這種無限的理想境界屬于“絕對的無限”，甚至不可能依靠人類的無限延續(xù)來實現(xiàn)，更何況人類能否無限延續(xù)下去也是成問題的。不幸的是，哲學(xué)家的“野心”逐漸膨脹，越來越大，即使古往今來的帝王將相都無法與之同日而語。帝王將相們的野心至多也就是稱霸全世界，哲學(xué)家的理想?yún)s是要發(fā)現(xiàn)和破解整個宇宙的奧秘。所以，他們實在不甘心只是愛智慧。與此同時，自然科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展亦給予了哲學(xué)家以很大的鼓舞：既然自然科學(xué)可以成為普遍必然的真理性知識，那么作為一切科學(xué)的基礎(chǔ)的哲學(xué)當(dāng)然也不例外，而且更應(yīng)該成為真理性的知識。于是，使哲學(xué)從“智慧之愛”變成“智慧之學(xué)”就成了哲學(xué)家們千方百計企圖實現(xiàn)的夢想，雖然這個夢想因為違背了哲學(xué)的本性而注定是不可能實現(xiàn)的。
我們還可以通過哲學(xué)與科學(xué)和宗教之間的關(guān)系來對比哲學(xué)的本性。
科學(xué)或自然科學(xué)是我們認(rèn)識世界和改造世界的工具和手段，作為人類認(rèn)識能力的產(chǎn)物，它以理性為基礎(chǔ)，其成果表現(xiàn)為具有一定的普遍必然性的知識和實用性的技術(shù)。宗教所依靠的不是理性而是信仰，它們產(chǎn)生于人類精神的“終極關(guān)懷”，亦即對宇宙的真實存在和終極奧秘以及包括人自己在內(nèi)的所有存在物的來源、歸宿和實在性的關(guān)懷或牽掛，因而宗教的對象是具有永恒無限之特征的超驗的和理想性的存在，對于這樣的對象是不可能通過認(rèn)識來把握的，所以只能信仰。在某種意義上說，哲學(xué)居于科學(xué)與宗教之間：一方面它像科學(xué)一樣屬于理論思維，因而從根子上總是訴諸理性，另一方面它又像宗教一樣起源于人類精神的“終極關(guān)懷”，追求熱愛的是永恒無限的智慧境界。表面看來，與科學(xué)和宗教相比，哲學(xué)自有哲學(xué)的優(yōu)越之處，因為科學(xué)知識解決不了人類精神終極關(guān)懷的問題，而宗教則由于訴諸信仰，所以缺少理論上的合理性。然而實際上，哲學(xué)的優(yōu)越之處恰恰是它的局限所在：哲學(xué)既起源于人類精神的終極關(guān)懷，它的對象就一定是永恒無限的東西，那實際上是我http://www.msguai.com們的認(rèn)識能力亦即理性所難以企及的。結(jié)果，哲學(xué)既缺少宗教單純訴諸信仰的方便法門，同時又無法達(dá)到科學(xué)知識所特有的確定性，這就使哲學(xué)陷入了極為尷尬的境地，它的問題幾乎都是無法解答或者沒有終極答案的難題，以至于20世紀(jì)著名哲學(xué)家維特根斯坦說，“哲學(xué)問題具有這樣的形式：‘我找不著北’”。
哲學(xué)家們?yōu)槭裁磿罢也恢薄?
因為哲學(xué)的問題幾乎都是一些無法解決沒有答案的難題。
通常我們所說的問題其實可以分為“問題”和“難題”兩類。所謂“問題”在一般情況下是可以得到解決的，這樣的問題有答案而且大多只有一個答案，例如l+l=2之類。難題就不同了。我們所說的“難題”一般是沒有答案的，準(zhǔn)確地說是沒有惟一的答案，只能有各式各樣不同的解答方式，由于這些解答方式?jīng)]有一個可以最終解決問題，因而都是“平等的”或等值的。如果我們細(xì)心地想一想就一定會發(fā)現(xiàn)，人世間的事情實際上是難題多于問題的。
哲學(xué)問題不僅是難題，而且是難題中的難題。
從理論上講，哲學(xué)所探討的對象不是經(jīng)驗的對象而是超驗的對象，例如宇宙萬物的本原、存在、實體或本體，包括人在內(nèi)所有存在物的來源和歸宿等等。當(dāng)然，哲學(xué)也有比較具體和現(xiàn)實的問題，例如認(rèn)識論、倫理學(xué)、歷史哲學(xué)、社會政治哲學(xué)的問題，不過由于這些問題都屬于最基本的問題，而越是基本的問題就越不簡單，所以同樣沒有確定的答案。舉個不恰當(dāng)?shù)睦樱覀兌贾?+l=2，但是要想說清楚為什么1+l=2，并不簡單。另一方面，從實際情況看，盡管兩千多年來，哲學(xué)家們費盡千辛萬苦企圖使哲學(xué)成為科學(xué)乃至科學(xué)之科學(xué)，竭盡其所能來證明哲學(xué)是科學(xué)，但是他們的愿望無一不是落了空，哲學(xué)家們在所有的哲學(xué)問題上都是爭論不休，從來就沒有達(dá)到過一種科學(xué)知識應(yīng)該具備的普遍必然性。于是，批評哲學(xué)的人就有了一件十分有效的武器，而維護哲學(xué)的人則多了一塊治不好除不掉的心病。實際上，無論是批評哲學(xué)的人還是維護哲學(xué)的
人，都誤解了哲學(xué)鈞本性。我們以為，哲學(xué)不是科學(xué)，因而不能用衡量科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量哲學(xué)。更重要的是，哲學(xué)不是科學(xué)并不是哲學(xué)的恥辱，恰恰相反，倒是哲學(xué)優(yōu)越于科學(xué)之處。如前所述，科學(xué)不過是人類認(rèn)識世界改造世界的工具和手段，科學(xué)自己不能決定它的目標(biāo)或發(fā)展方向，如果我們要求哲學(xué)成為科學(xué)，那就意味著哲學(xué)也變成了認(rèn)識世界改造世界的工具和手段。倘若如此，文明發(fā)展的方向由什么來樹立或確定呢?顯然，就哲學(xué)的意義和地位而言，它應(yīng)該擔(dān)負(fù)起為人類文明樹立和確定目標(biāo)和發(fā)展方向的重任。所以僅僅就此而論，我們也不應(yīng)該讓哲學(xué)變成科學(xué)。
哲學(xué)不是科學(xué)，兩者的“發(fā)展方式”也是不一樣的。
在某種意義上說，科學(xué)的發(fā)展是“線性的”知識積累的過程，我們用不著非要了解一門科學(xué)的歷史一樣可以學(xué)習(xí)和利用它的成果，因為它的最新成果就凝聚在當(dāng)下的某種載體之中，我們拿過來學(xué)就可以了。哲學(xué)卻不是這樣“進(jìn)步”的。毫無疑問，現(xiàn)代人在知識的擁有量上比前人“進(jìn)步”得多，隨便一所醫(yī)學(xué)院校的學(xué)生所擁有的知識，即使是醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底也難以望其項背，一個中學(xué)生所具備的數(shù)學(xué)知識亦可以超過幾百年以前的大數(shù)學(xué)家，但是哲學(xué)就不同了。哲學(xué)史上幾乎每一部哲學(xué)著作都具有晦澀難懂的特點，只有很少的人能夠理解它們，不要說一般的人，不要說我們，即便是現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)大師也不敢說他們在思維水平上比柏拉圖或者亞里士多德更高明。
為什么?
如果有一個問題，我們經(jīng)過長期艱苦卓絕的努力，終于有了惟一正確的答案，那么雖然前此以往的探索都具有歷史的意義，但是在這個惟一正確的答案面前，它們都失去了存在的價值。就知識而言，我們用不著理會它們，只需掌握這個正確答案就行了。然而，如果有一個問題是永遠(yuǎn)不可能有標(biāo)準(zhǔn)答案的，只有各式各樣不同的解答方式，那么在這些解答方式之間就不存在孰高孰低的問題，它們都超越了時間和歷史，無論在什么時候都是可供后人選擇的道路。換言之，由于哲學(xué)問題乃是永恒無解因而萬古常新的難題，故而一切答案都不具有終極的意義，各式各樣不同的解答方式都具有“平等的”的價值。在哲學(xué)史上，亞里士多德不能掩蓋柏拉圖的光輝，黑格爾也不可能動搖康德的歷史地位，由于他們把解決問題的某種方式發(fā)揮到了極致，便成了不可替代的“典型”，在哲學(xué)史上樹起了一座座“里程碑”。這有點兒像文學(xué)的歷史，例如“唐詩”和“宋詞”：唐代是律詩的典范，后人寫詩決超不過李杜；宋代是詞的絕頂，后人很難覓得蘇辛佳句。如果說兩者之間有什么區(qū)別的話，那就是文學(xué)家們是將某一種藝術(shù)典型推向了頂峰，而哲學(xué)家們則是將一條思想之路走到了“絕境”。哲學(xué)家通常思想的都是帶有根本性的問題，他們思得也很“根本”，于是就把一種解決問題的方式推到了極端，后人若要解決問題就不可能再走老路，因為那條路已經(jīng)被走“絕”了，他只好換一條路走。所以，哲學(xué)并不只有一條路而是有許多條路，任何一條路都不足以代表哲學(xué)本身，所有的哲學(xué)運思之路“綜合”在一起，才構(gòu)成了一幅比較完整的哲學(xué)圖畫。換言之，哲學(xué)是由過去、現(xiàn)在乃至將來那一條條思想之路構(gòu)成的。
然而，如果哲學(xué)問題注定無法得到最終的解決，我們?yōu)槭裁催�要追問這些難題?就此而論，哲學(xué)作為“智慧之愛”給我們帶來的與其說是愉悅不如說是痛苦，那么我們?yōu)槭裁匆非筮@種“智慧的痛苦”?
二 智慧的痛苦
在《圣經(jīng)》“創(chuàng)世紀(jì)”中有一則盡人皆知的伊甸園神話：
上帝在創(chuàng)造了世界萬物之后，感到有些孤單，于是便用泥土照著自己的樣子創(chuàng)造了亞當(dāng)。為了不使亞當(dāng)感到孤單，又趁著亞當(dāng)睡覺的時候取了他的一條肋骨，創(chuàng)造了夏娃。上帝在東方辟了一個園子叫做伊甸園給亞當(dāng)和夏娃居住，把天上飛的地上跑的都交給亞當(dāng)夏娃管理，那里簡直就是天堂。在伊甸園里有許多樹，其中有兩棵樹最特別，一棵是生命之樹，一棵是智慧之樹。據(jù)說吃了生命之樹的果子可以長生不老，吃了智慧之樹的果子便有了智慧。上帝告誡亞當(dāng)和夏娃，伊甸園中惟有智慧之樹的果子不能吃，吃了就會死。但是后來亞當(dāng)和夏娃禁不住蛇(撒旦)的誘惑，終于偷吃了智慧之樹的果子，于是悲劇發(fā)生了：他們因此被趕出了伊甸園，而且子孫萬代都不得不為這個“原罪”付出代價。
伊甸園神話的寓意很清楚：智慧與原罪密切相關(guān)，甚至可以說智慧就是人的原罪。
假如伊甸園神話不是神話，也不是故事，而是事實，亞當(dāng)和夏娃的確是因為一個果子而被逐出了天堂，我們無話可說，只能怪他們運氣太差。因為上帝只是說智慧之樹的果子不能吃，卻沒有禁止他們吃生命之樹的果子。如果亞當(dāng)和夏娃先吃生命之樹的果子，然后再吃智慧之樹的果子，那么他們就與上帝沒有什么區(qū)別，上帝也拿他們沒有辦法。從這個角度看，人類犯原罪這件事實在沒有道理可講。
其實不然。
伊甸園神話具有非常深刻的象征意義，它并不是說人是因為追求智慧才成為有死的，而是說人是因為追求智慧才知道自己是有死的。智慧的痛苦就源于此。
當(dāng)人類從自然之中脫穎而出，割斷了連接他與自然母親的臍帶而獨立存在之后，他就再也不能完全依靠自然的本能行動了，他必須依靠理性的眼睛在數(shù)不清的可能性中為自己做出選擇，從而便置身于危險之中。一方面人是自然的成員，像其他有限的自然存在物一樣受不可抗拒的自然法則的限制，生生死死，不能自已；但另一方面人又是一種有理性的存在，他不僅試圖以此來把握自然的規(guī)律，同時亦生發(fā)出了超越自身有限性的理想，然而作為自然存在物他又不可能違背自然規(guī)律現(xiàn)實地實現(xiàn)這一理想，但是無論如何也無法改變他追求和向往這一理想的信念。終有一死的人向往永生，向往永生的人終有一死，這就是人生在世最深刻最根本的悖論。正是從這一最深刻最根本的悖論之中，生發(fā)出了哲學(xué)問題：它意味著人被拋入這樣的境域，他自始至終面臨著有限與無限、相對與絕對、暫時與永恒、現(xiàn)實與理想、此岸與彼岸之間的激烈沖突，在它們之間橫著一道不可逾越的鴻溝。
顯然，只要當(dāng)無限、絕對、永恒、理想和彼岸從遙遠(yuǎn)的地平線上升起，人就注定了追求和熱愛智慧的命運。所以我們說智慧是一種痛苦，而且是一切痛苦中最痛苦的痛苦。這痛苦之痛和苦的程度，我們除了說它刻骨銘心而外，實在難以用語言來形容。它的刻骨銘心之處不僅在于人注定了要追求智慧卻又注定了不可能通達(dá)智慧的境界，而且更在于追求智慧便使人知
道了自己的有限性，知道了自己的有死性。其實，千百年來人類上天人地、建功立業(yè)，歸根結(jié)底不過是為了超越自身有限性這一理想，然而迄今為止仍然沒有找到一條通達(dá)智慧境界的出路。不過盡管如此，人類亦不可能由于這理想不能實現(xiàn)就放棄追求，因為這追求乃源于人之為人的本性。結(jié)果，這一切就被寄托在了追求和熱愛智慧的過程之中。
所以就此而論，哲學(xué)既是最深刻的痛苦，也是至高無上的快樂。因為哲學(xué)乃是人生所能通達(dá)的最高境界，正是在智慧的痛苦之中，人賦予人生以意義，實現(xiàn)著自身的價值。
人生在世不僅活著，而且希望知道他為什么活著，明白人生的意義和價值。然而，作為一個自然存在物，他生存于其中的自然界并沒有什么意義和價值，應(yīng)該說，所謂意義和價值是人賦予這個世界的。因為他不能忍受一個沒有意義沒有價值的世界，所以他需要意義和價值。這一點我們從“價值”這個概念的詞源就可以看清楚。
所謂“價值(value)”一詞的詞源最初來自梵文的wer(掩蓋、保護)和wal(掩蓋、加固)，拉丁文的vallo(用堤護住、加固)、valeo(成為有力量的、堅固的、健康的)和valus(堤)，具有“對人有掩護、保護、維持作用”的意思，后來演化為“可珍惜、令人重視、可尊重”的詞義[2]。在通常意義上，當(dāng)人們說某個事物有“價值”的時候，總是在對人有好處、有意義的意義上使用的。因此在哲學(xué)上，“價值”是與主體的目的、意愿或需要相關(guān)的概念。
顯然，與主體的目的、意愿或需要相關(guān)的事物有很多，從廣義上說，我們甚至可以把一切與主體相關(guān)的東西都看做是“有價值的”，因此人的存在其實就是一種價值性的存在。由此而論，與主體相關(guān)的一切事物就構(gòu)成了一個價值系統(tǒng)，其中有基本的價值，較低的價值，也有較高的價值，亦應(yīng)該有某種最高的價值，這個最高的價值或內(nèi)在的目的就是人類理性“終極關(guān)懷”的對象。因此，價值對人來說有外在的價值和內(nèi)在的價值的區(qū)別。毫無疑問，人類這種存在與一切有生命的存在一樣首先必須滿足吃、穿、住等最基本的生活需要，而且他的確像動物一樣能夠適應(yīng)和利用周圍的自然條件來維持自己的生存，當(dāng)然在這方面他做得比動物要好得多。但是對人來說僅僅滿足了這些生存需要是不夠的，它們只是生存的基本條件而不是生存的目的，他應(yīng)該有更高的需要和追求，他需要知道他生存的意義和目的是什么。所以人而且只有人有“終極關(guān)懷”，他能夠把自己的一切生存活動指向某種作為最高價值或內(nèi)在目的的理想境界。
人的生活實踐是某種價值性的生存活動，這不僅體現(xiàn)了人類認(rèn)識世界改造世界的主體能動性，而且是人類保護自身存在以抵御虛無主義的防線或“堤壩”。如前所述，當(dāng)人類脫離了自然母親的懷抱從自然之中脫穎而出之后，他就再也不可能像自然存在物和動物那樣完全在自然的推動下按照自然的本能而活動了，因為人有了理性，他必須由他自己去面對自然的種種艱難險阻，通過對自然的本質(zhì)和規(guī)律的認(rèn)識來指導(dǎo)自己的生存活動，在數(shù)不清的生存可能性中去自己選擇自己的生存之路，這就使他面對著一個充滿了偶然性、不確定性和危險的世界。于是，生存對人來說至少存在著兩大難題：一是如何通過認(rèn)識自然改造自然來維持自己自然生命的存在，一是如何通過某種方式為自己的存在確立根據(jù)、價值或目的。我們可以把前者看做是關(guān)于“如何活著”的問題，而把后者看做是關(guān)于“為什么活著”的問題。顯然，與“如何活著”相關(guān)的是一類價值，與“為什么活著”相關(guān)的則是另一類價值，而且這后一方面對我們來說更為重要因而更有“價值”，或者可以說，它們才是真正意義上的價值。對于人類這種有理性的自然存在者而言，他不僅存在著而且還要追問為什么而存在，即其存在的意義、目的或價值。但是這些意義、目的或價值并不是自然而然地“寫”在自然之中擺在人的面前的，它們需要人自己去探索、“發(fā)現(xiàn)”甚至“創(chuàng)造”。作為自然存在物，有沒有價值對人來說是無關(guān)緊要的，但是作為有理性的存在，價值卻是他必需的甚至是性命攸關(guān)的東西。從這個意義上說，無論價值具有怎樣的客觀內(nèi)容，它們都是因為人的存在才存在的。換言之，一個沒有人的世界一定是一個沒有意義、沒有理想、沒有價值的世界。但是自有人類以來，這個世界就變成了一個價值的世界，或者也可以說是因為人而成為了一個價值的世界。顯然，由于價值通常被人看做是其存在的理想性的標(biāo)志，他無論如何無法想象也無法忍受一個沒有價值的世界，所以他總要為自己的存在尋求某種理想的意義和價值。因此，人類就需要有“價值”這座“堤壩”來維護自己的存在，而價值就體現(xiàn)著人類理性的存在意義、最高目的和至上的理想境界。
在某種意義上說，人類確立價值的目的是針對虛無主義的。人既不能忍受一個沒有價值的世界，而且始終不滿足于他所面對的現(xiàn)實，所以他就建立了一個理想的世界作為現(xiàn)實世界的補充和超越，并且以之作為他生存的根基和目標(biāo)。如果我們既不滿足于現(xiàn)實——通常我們的確如此，又無法確證理想的存在——這也是經(jīng)常會發(fā)生的事情，虛無主義就產(chǎn)生了，而且具有毀滅性的力量。由此可見，只要人存在著就始終面臨著虛無主義的危險，所以他需要有價值和理想，否則他就找不到為什么要生存下去的理由和根據(jù)。
當(dāng)然，由于人類同時具有自然的有限性和理性的開放性，其存在的意義和價值必須亦只能由他自己去探索和確立，因而他的價值目的畢竟是理想性的而不可能最終成為現(xiàn)實，而且始終只是他追求和探索的目標(biāo)而沒有現(xiàn)成的終極答案。所以，人類生存的價值方式既是他不同于一切自然存在而且高于一切自然存在的優(yōu)越的生存方式，也是一種十分“危險”的生存方式，以這種方式生存于世無異于一種“冒險”：價值無疑是我們賴以存在的根本支柱，但是當(dāng)我們以有限的人生追求無限的理想的時候，受到種種限制的理性既無法弄明白究竟什么是我們應(yīng)該追求的最高理想，不可能完全現(xiàn)實地實現(xiàn)這一理想，也無法完全充分地確證這一理想，甚至無法證明的確客觀地存在著這樣的理想。然而我們卻別無選擇，因為人生的意義、目的和價值對我們而言性命攸關(guān)，我們不可能因為有危險就放棄人生的理想和追求。我們必須冒險，因為只有冒險才可能有希望，或許正是在危險中蘊含著希望。
話說到這里，我們就會發(fā)現(xiàn)，伊甸園神話還有另一方面的意義：它意味著人的自由，意味著人的開放性存在。
伊甸園神話中最令人難以理解的并不是亞當(dāng)犯了原罪，而是亞當(dāng)怎么可能會犯原罪。如果上帝是全知全能全善的，亞當(dāng)怎么可能犯罪呢?難道說上帝眼看著亞當(dāng)犯罪而不加干涉嗎?難道上帝不能預(yù)知亞當(dāng)會犯罪嗎?難道上帝明知亞當(dāng)犯罪也不去制止他，任由他成為千古的罪人而且還株連他的所有后人嗎?顯然，如果上帝明知道亞當(dāng)要偷吃禁果而不去阻止他，上帝就不是全善的。如果上帝不知道亞當(dāng)要偷吃禁果，上帝就不是全知的。如果上帝不能預(yù)知亞當(dāng)要偷吃禁果而去阻止他，上帝就不是全能的??所有這些問題，能不能有一個“合理的”解釋呢?
我們或許可以有一種解釋：人是上帝所創(chuàng)造的最高級的產(chǎn)物，它的“高級”就體現(xiàn)在自由上，因為創(chuàng)造一個完全被上帝所支配的造物并不能真正顯示上帝的榮耀。所以，不是人憑他自己就可以違背上帝的意志，而是上帝賦予了人違背他的意志的自由。
這一解釋同樣也適用于自然的進(jìn)化。
通常我們總是說，人是萬物之靈，人是自然進(jìn)化的最高階段。然而，隨著人類文明的“進(jìn)步”和“發(fā)展”，不但沒有使自然更加欣欣向榮，反而一步一步地將自然推向了毀滅的邊緣。這似乎也有點兒不可思議：難道自然產(chǎn)生人類的目的就是為了自我毀滅的嗎?!實際上，我們應(yīng)該這樣看：自然進(jìn)化的最高階段就是自由，而自由畢竟是要冒險的。因為人的自由不同于上帝——如果有上帝的話——的自由。我們把上帝設(shè)想為無限的存在，人則是有限的存在。上帝說有光就有了光，上帝的自由是創(chuàng)造的自由。人是被造物，他的自由主要體現(xiàn)在選擇的自由，即在數(shù)不清的可能性中選擇自己的道路。而且人的自由選擇始終是受限制的，我們不知道我們的選擇是不是最佳的或者惟一正確的選擇，困難之處在于，我們經(jīng)常是只有到了水落石出的時候才能確定我們的選擇是正確的還是錯誤的，然而那時已經(jīng)沒有了退路。自由之所以在20世紀(jì)之前一向是美好的理想，而到了20世紀(jì)卻變成了人人避之不及的命運，其原因就在于以往人們在談到自由的時候主要說的是“人類”的自由，這樣的自由是抽象的、普遍性的東西，而當(dāng)自由實實在在地落在個人身上的時候，自由不僅僅意味著選擇，也意味著必須由我們自己來負(fù)責(zé)任，由我們自己來承受選擇的后果。
總之，人不僅因為智慧的痛苦而成其為人，而且具有開放性、非現(xiàn)成性的自由本性，這就決定了智慧乃是一個無限的開放的理想境界。于是，我們或許可以給哲學(xué)問題永恒無解萬古常新的本性以一種比較合理的解釋：由于人是某種尚未定型、永遠(yuǎn)開放的自由存在，因而他的至高無上的終極理想本身也一定是一種尚未定型、永遠(yuǎn)開放的對象。既然如此，哲學(xué)問題當(dāng)然不可能有最終的解決，如果有的話，那時人也就終結(jié)了，或者說結(jié)束了自己的“進(jìn)化”。因此，愛智慧根源于人的本性，這是人必須經(jīng)歷的痛苦，正是在這種痛苦之中，人成其為人。人“成其為人”的意思并不是說，有一個永恒不變的“本質(zhì)?‘等待”著人去實現(xiàn)，而是說“人是人的未來”，他的“本質(zhì)”是未定的和開放的，由他自己來塑造自己本身。
因此，一般的哲學(xué)問題乃是人類明知道永恒無解但是卻不得不永遠(yuǎn)追問下去的難題。人們追問哲學(xué)問題不僅僅有痛苦，有無奈，也有歡樂，毋寧說在“智慧的痛苦”中就蘊含著“智慧的歡樂”，而且是真正持久崇高的歡樂。按照我們的哲學(xué)史觀，哲學(xué)不僅起源于問題，而且它的意義和價值就體現(xiàn)在永恒的探索之中，因而哲學(xué)是哲學(xué)史，哲學(xué)史是問題史。然而，如果哲學(xué)史是問題史，那么我們的問題——“哲學(xué)是什么”——就不是一個問題而是兩個問題：“哲學(xué)是什么”和“什么是哲學(xué)”。表面看來，這兩種不同的追問方式都是在追問哲學(xué)的那個“什么”(概念、定義、規(guī)定)，似乎沒有什么本質(zhì)性的 區(qū)別，實際上并非如此。
當(dāng)我們追問某種東西“是什么”的時候，通常在邏輯上問的是這種東西的“本質(zhì)”或“本性”，亦即規(guī)定它“是什么”的“定義”。然而所謂“定義”所表述的既可以是曾經(jīng)如此或現(xiàn)在如此的實際狀態(tài)，也可以是將來如此或應(yīng)該如此的理想狀態(tài)，前者說的是“是如何”，后者講的則是“應(yīng)如何”，一個是“實然”，一個是“應(yīng)然”。在一般情況下，一門學(xué)科的基本規(guī)定是沒有這種區(qū)別的，或者說上述兩方面是統(tǒng)一的，但是哲學(xué)卻不在這“一般情況”之列。由于哲學(xué)家們在“哲學(xué)是什么”這個問題上始終未能達(dá)成普遍的共識，使得我們只知道以往人們關(guān)于哲學(xué)的不同規(guī)定，而無法確定關(guān)于哲學(xué)的一般規(guī)定，所以在“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間就出現(xiàn)了差別。在某種意義上說，“哲學(xué)是什么”問的是作為歷史事實的哲學(xué)過去和現(xiàn)在“是什么”，而“什么是哲學(xué)”問的則是究竟什么樣的哲學(xué)才能夠被我們稱之為哲學(xué)，亦即作為普遍意義的哲學(xué)“是什么”。當(dāng)我們以這兩種不同的方式追問哲學(xué)的時候，似乎顯得對哲學(xué)有點兒不太恭敬，因為這意味著在“哲學(xué)過去和現(xiàn)在是什么”與“哲學(xué)應(yīng)該是什么”之間存在著差別，把這個問題問到底就很可能得出這樣的結(jié)論：無論哲學(xué)過去或者現(xiàn)在是什么樣子，它有可能還不是它應(yīng)該所是的樣子。然而事實就是如此。
那么，把“哲學(xué)是什么”這個問題區(qū)分為“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”這樣兩種不同的問題形式究竟有什么意義?如果這種區(qū)別是有意義的，我們除了知道歷史上不同的哲學(xué)思想之外，究竟能否把握所謂一般意義上的哲學(xué)或者說哲學(xué)的普遍規(guī)定?
首先，“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”的區(qū)別給我們的啟發(fā)是，哲學(xué)的一般規(guī)定與科學(xué)的一般規(guī)定是不同的，它具有更廣泛的“寬容性”和“歷史性”。關(guān)于哲學(xué)的規(guī)定應(yīng)該體現(xiàn)它的研究領(lǐng)域和范圍(這種領(lǐng)域和范圍亦有其不確定性)，與此同時亦不應(yīng)該企圖以一種哲學(xué)思想代替全部哲學(xué)，除非這種哲學(xué)思想確實可以涵蓋過去、現(xiàn)在乃至將來所有哲學(xué)(倘若如此，它也就不是“一種”哲學(xué)了)。因為哲學(xué)的問題和對象根源于人類要求超越自身的有限性而通達(dá)無限之自由境界的最高理想，就人類有理性而言他一定會產(chǎn)生這樣的理想，但是就人類的有限性而言他又不可能現(xiàn)實地實現(xiàn)這一理想，雖然他無法實現(xiàn)這一理想但他又不可能不追求這一理想，哲學(xué)就產(chǎn)生于這個“悖論”之中。由于在有限與無限、現(xiàn)實與理想、此岸與彼岸、暫時與永恒之間橫著一道不可逾越的鴻溝，而我們命中注定要千方百計地去嘗試各種方式以圖超越這一界限，所以真正的哲學(xué)問題不僅是沒有終極的答案，而且永遠(yuǎn)也不會過時，因而哲學(xué)就表現(xiàn)為過去、現(xiàn)在和將來人們面對共同的哲學(xué)問題而采取的不同的解答方式。由此可見，哲學(xué)不可能存在于“一種”哲學(xué)之中，而只能存在于所有哲學(xué)之中，因為任何一種哲學(xué)都只不過代表著哲學(xué)問題的一種解答方式，而不可能代表哲學(xué)問題的所有解答方式。我們之所以堅持在“哲學(xué)是什么”與“什么是哲學(xué)”之間做出區(qū)別，目的就是為了說明所謂哲學(xué)歸根結(jié)底乃是哲學(xué)史這個道理。這也就是說，誰要想給哲學(xué)下一個定義，他就必須把過去、現(xiàn)在乃至將來所有可能的哲學(xué)都考慮在內(nèi)，我們不能按照給科學(xué)下定義的方式來規(guī)定哲學(xué)，因為一旦哲學(xué)有了這樣的科學(xué)的定義，哲學(xué)也就不再是哲學(xué)了。
所以，“什么是哲學(xué)”這個問題，是需要用整個哲學(xué)史來回答的。我們只能通過追問“哲學(xué)是什么”的問題，來回答“什么是哲學(xué)”的問題。
哲學(xué)的本性既然如此，我們應(yīng)該怎樣學(xué)習(xí)哲學(xué)呢?
三 問題與對話
通常在非哲學(xué)專業(yè)的人看來——其實大多數(shù)學(xué)習(xí)哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生也是一樣，哲學(xué)不僅無用，而且晦澀難懂，因而人們?nèi)舨皇菍φ軐W(xué)敬而遠(yuǎn)之，就是對之不屑一顧。我們前面所說的話，試圖消除關(guān)于哲學(xué)無用的成見。現(xiàn)在的問題是，即使我們喜歡哲學(xué)，但也讀不懂哲學(xué)著作，那么我們怎么學(xué)哲學(xué)?
哲學(xué)著作晦澀難懂是眾所周知的，然而這種現(xiàn)象并不正常，雖然的確有其深刻的原因。其中最根本的原因就在于我們的語言。
我們只有一種語言，即日常語言或自然語言，無論你學(xué)了多少種外語，那些外語也一樣是日常語言或自然語言。當(dāng)我們使用語言來表達(dá)日常生活現(xiàn)實世界中的事物時，當(dāng)然沒有問題，因為我們的語言就是在日常生活現(xiàn)實世界中形成的。但是，當(dāng)我們試圖表達(dá)哲學(xué)思想的時候，并沒有另一種語言可供使用，換言之，我們也只能使用日常語言來表達(dá)思想。這樣一來，我們的日常語言就不得不扮演“一仆二主”的角色：同樣一種語言，既要用來表達(dá)日常生活中有限具體的事物，又要用來表達(dá)抽象的有時甚至是無限的哲學(xué)對象。問題是，我們能否使用有規(guī)定性的話語來表達(dá)無限的哲學(xué)對象?!這顯然是成問題的。 因而哲學(xué)家們始終掙扎在這種困境之中。
并不是哲學(xué)家們都不會正經(jīng)說話，也并不是我們的理解力都成問題，以至于不能理解哲學(xué)著作的深奧寓意。在某種意義上說，哲學(xué)著作晦澀難懂的根本原因在于，哲學(xué)問題作為永恒無解的難題，的確難以用言語來表達(dá)。
哲學(xué)家們并不是在故作高深，而是有苦難言：他們不是不想把問題說清楚，但是卻苦于說不清楚，他們千方百計試圖找到某種適合表達(dá)哲學(xué)思想的話語方式，但是始終沒有成功。不過，哲學(xué)家們的表達(dá)方式有問題是一回事，我們能不能理解他們的思想可以是另一回事。換句話說，只要我們熟悉了哲學(xué)家們表達(dá)思想的方式，完全可以理解他們的思想。這就是熟悉他們的 問題，按照他們的思路，理解他們的思想。
不過話說回來，無論如何哲學(xué)不應(yīng)該讓人們敬而遠(yuǎn)之。哲學(xué)看起來高深莫測，實際上還是平易近人的，因為它與我們的日常生活密切相關(guān)。
假如我們面前有一張桌子，就以這張桌子為例。
擺在我們面前的這張桌子是從哪里來的?使桌子成為桌子的究竟是構(gòu)成桌子的材料，還是桌子的概念?構(gòu)成桌子的材料與桌子的概念之間是一種什么樣的關(guān)系?具體的桌子生滅變化，桌子的概念是不變的，那么桌子的概念是以什么方式存在的?假如桌子都?xì)缌耍淮嬖诹�，桌子的概念還有什么意義?我們怎么知道它是桌子而不是椅子?我們能夠形成關(guān)于桌子的知識嗎?我們關(guān)于桌子的知識與桌子本身是符合一致的嗎???如此等等。
按照柏拉圖的思路，世界上有三張桌子：一張是畫家畫的桌子，一張現(xiàn)實中的桌子，一張是作為桌子的概念的桌子。柏拉圖認(rèn)為，畫中的桌子摹仿的是現(xiàn)實中的桌子，因而最不可靠。現(xiàn)實中的桌子既不完善，也不能永存，也不是最真實的存在。只有桌子的概念，不會因為現(xiàn)實中的桌子的毀滅而消失，它才是真正真實的存在。顯然，經(jīng)驗論者肯定不會同意柏拉圖的觀點。按照他們的觀念，只有現(xiàn)實存在的、被我們感覺到的具體的桌子才是實在的，所謂一般普遍的桌子概念并不存在，也沒有意義。然而，若是從德國哲學(xué)家海德格爾的立場看，現(xiàn)實中的桌子不過是物，認(rèn)識中的桌子受到主客二元式的認(rèn)識框架的限制，不可能把握桌子的本性。只有畫家的桌子不同，他實際上將桌子、使用桌子的人——盡管它可能并沒有出現(xiàn)在畫面上——連同他的世界，濃縮在一幅畫中，等候欣賞者融人其中，打開藝術(shù)的世界??
可見，由一張桌子幾乎可以問出所有的哲學(xué)問題來。
那么，我們應(yīng)該怎樣學(xué)習(xí)哲學(xué)呢?
海德格爾晚年編輯自己的著作全集時曾經(jīng)寫下了這樣一句話：他的著作是“道路，而不是著作”(wege—nicht
werke)，這里的“道路”用的是復(fù)數(shù)。言外之意，哲學(xué)問題的終極解決是不可能的，我們所能做的就是不斷地探索。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)就是“上路”——踏上愛智慧的思想之路，哲學(xué)永遠(yuǎn)“在途中”。由此可見，哲學(xué)并不存在于某一本教科書、某一種哲學(xué)體系或理論學(xué)說之中，而存在于過去、現(xiàn)在乃至將來所有哲學(xué)運思的道路之中。換言之，哲學(xué)就是哲學(xué)史，哲學(xué)史則是問題史，因而哲學(xué)的全部意義乃存在于追問和求索之中。
當(dāng)我們說哲學(xué)是哲學(xué)史的時候，這意味著任何一種哲學(xué)思想都同時具有歷史性和現(xiàn)實性。這種歷史性與現(xiàn)實性之間充滿張力的有機結(jié)合與統(tǒng)一，就體現(xiàn)在思想與思想的“對話”之中。
如果哲學(xué)是哲學(xué)史，哲學(xué)史是問題史，那么哲學(xué)史就是哲學(xué)家們圍繞哲學(xué)問題而展開的思想“對話”的過程。就“對話”而言，它可以包含三個層面：一是哲學(xué)家們與哲學(xué)對象之間的“對話”，二是哲學(xué)家們相互之間的思想“對話”，三是我們在學(xué)習(xí)哲學(xué)亦即學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過程中與哲學(xué)家們所進(jìn)行的思想“對話”。在某種意義上說，“對話”乃是哲學(xué)保持其歷史性與現(xiàn)實性之間內(nèi)在張力的基本功能，而且“對話”(dialogue)正是“辯證法”(dialectics)的本義。
首先，哲學(xué)史是哲學(xué)家與哲學(xué)對象之間進(jìn)行思想“對話”的過程。
哲學(xué)是思想，哲學(xué)的對象是思想的對象。亞里士多德在《形而上學(xué)》中指出，“就其自身的思想，是關(guān)于就其自身為最善的東西而思想，最高層次的思想，是以至善為對象的思想。理智通過分享思想對象而思想自身。它由于接觸和思想變成思想的對象，所以思想和被思想的東西是同一的。思想就是對被思想者的接受，對實體的接受。在具有對象時思想就在實現(xiàn)著。這樣看來，在理智所具有的東西中，思想的現(xiàn)實活動比對象更為神圣，思辨是最大的快樂，是至高無上的�！盵3]黑格爾以亞里士多德這段話作為《哲學(xué)全書》的結(jié)束語，并非偶然。套用黑格爾的術(shù)語，哲學(xué)家的哲學(xué)思考乃是“對思想的思想”，亦即思想與思想的“對話”。
從終極關(guān)懷的角度看，哲學(xué)問題并不是自然的問題，而是人類精神所特有的問題。哲學(xué)是人類精神為自己所設(shè)想的理想家園，它體現(xiàn)的是人類試圖超越自身有限性而通達(dá)的某種至高無上的、無限的、自由的理想境界。就此而論，哲學(xué)的對象不是現(xiàn)實存在的東西，而是理想性的存在。思想這個對象，也就是有限的思想者去思想某種無限的思想。這并不是說，存在著
某種脫離人類精神而獨立存在的思想對象，實際上所謂無限的思想不過是人類的理想對象，因而哲學(xué)就是思想與思想的“對話”，即現(xiàn)實存在的人類精神與自己的理想境界之間的“對話”，亦即人類精神的“反思”。這種“反思”有時可能被哲學(xué)家們“外化”為某種客觀對象而思考之，但歸根結(jié)底具有理想性的特征。
其次，哲學(xué)史也是哲學(xué)家們相互之間進(jìn)行思想“對話”的過程。由于哲學(xué)問題永恒無解，故而吸引著一代代睿智的頭腦思考和探索。毫無疑問，哲學(xué)家們都是在前人思考的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)思考的，因而哲學(xué)史具有前后繼承和發(fā)展的特征。然而另一方面我們也必須看到，哲學(xué)問題都是基本的或者根本的問題，哲學(xué)家們的思考也非常根本，以至于他們只要發(fā)現(xiàn)了一條有望通達(dá)理想境界的道路，便會將其發(fā)揮到極致，這就不可避免地使之走到了盡頭。所以，哲學(xué)家們的思想不僅具有歷史的繼承性，而且也具有獨一無二不可替代的典型特征．o這樣一來，后來的哲學(xué)家們就必須將前人之所思都思清楚，然后才能開辟自己的道路。換句話說，哲學(xué)家們對于哲學(xué)對象的思考本身亦成為了后人的思考對象，而且在哲學(xué)思考中占據(jù)著越來越重要的地位。海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等當(dāng)代哲學(xué)大師有許多著作都是在研究和解讀以往的哲學(xué)思想時展開的，這絕不是偶然現(xiàn)象。不恰當(dāng)?shù)卣f，或許正是哲學(xué)家們艱苦卓絕的運思，為作為哲學(xué)對象的理想境界增添了豐富的內(nèi)容。 最后，我們學(xué)習(xí)哲學(xué)史也是我們與哲學(xué)家進(jìn)行思想“對話”的活動。
學(xué)習(xí)哲學(xué)史就是學(xué)習(xí)哲學(xué)史上哲學(xué)家們的思想，亦即我們的思想“思想”哲學(xué)家們的思想，也可看做是思想與思想之間的“對話”。由于哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，學(xué)習(xí)哲學(xué)史也就是“讀書”，所以與哲學(xué)家們的“對話”通常是通過“讀書”而實現(xiàn)的。盡管歷史上的哲學(xué)家們斯人已逝，我們讀他們的“書”卻不是讀死書。雖然這些書的內(nèi)容大多已經(jīng)過時了，但是哲學(xué)家們解決問題的方式卻沒有也永遠(yuǎn)不會過時，因為哲學(xué)問題并沒有過時，這些問題不僅是他們面l臨的難題，也是我們面臨的難題，甚至可以說是人類永遠(yuǎn)面臨的難題。既然哲學(xué)問題沒有終極的答案，那么任何一種解答方式都不可能取代其他的解答方式，也不可能為其他的解答方式所取代，所有一切解答方式都有其各自獨特的意義和價值，它們?yōu)楹笕颂峁┝烁魇礁鳂涌晒┻x擇的可能方式。因此，對于學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人來說，學(xué)習(xí)哲學(xué)史無非是將人類精神所思想過的東西再思想一遍，把人類精神已經(jīng)走過的思想之路再走一遍，然后選擇或者開創(chuàng)我們自己的路。如果把我們與哲學(xué)家們統(tǒng)統(tǒng)看做是“人類”的話，那么我們思想他們的思想，重走他們的道路，也可看做是一種“回憶”，回憶我們“曾經(jīng)”思考過的問題，因而也可以看做是我們自己對自己的反思[4]。
由此可見，我們學(xué)習(xí)哲學(xué)史并不是站在哲學(xué)史之外，在某種意義上說，前人的思想就構(gòu)成了我們現(xiàn)存在的組成部分。哲學(xué)史上哲學(xué)家的思想之所以具有不朽的生命力，原因就在于此。當(dāng)我們與哲學(xué)家們進(jìn)行思想之間的“對話”的時候，他們的思想就“復(fù)活”了。其實，歷史上的哲學(xué)思想原本就是“活的”，它們構(gòu)成了哲學(xué)不可缺少的組成部分，因而它們的“復(fù)活”并不是“復(fù)古”。換言之，哲學(xué)家們的思想既是歷史性的，同時又超越了歷史，在任何時候任何情況下都具有現(xiàn)實性。所以，哲學(xué)史從來就不是什么死材料的堆積，而是一種活生生的思想律動。
顯然，就“對話”的本性而論，我們與哲學(xué)家們的思想對話并不是“單向性”的受動活動，而是“雙向性”的互動活動，這種思想與思想的對話類似現(xiàn)代解釋學(xué)所說的“視界交融”。
哲學(xué)家們的思想保存在他們的著作之中，讀他們的書需要“理解”和“解釋”，而“理解”和“解釋”的過程在某種程度上也是“再創(chuàng)造”的過程。以往傳統(tǒng)的解釋理論追求知識的客觀性，將理解和解釋看做是對本文原著之純粹的再現(xiàn)，強調(diào)以“我注六經(jīng)”的方式研讀原著。但是現(xiàn)代解釋學(xué)卻告訴我們，任何人都不可能完全再現(xiàn)所謂客觀存在的文本，因為古人有古人的“視界”，我們有我們的“視界”。換句話說，古人與我們處在不同的歷史、文化、社會、個人環(huán)境等等的背景之下，我們既不可能完完全全地將古人的視界“復(fù)制”到現(xiàn)代來，也不可能徹底擺脫掉自己的視界，純粹沉浸在古人的視界之中。從這個意義上說，理解和解釋實際上是不同視界之間的碰撞和交融，而且正是因為如此，人類文化才有可能進(jìn)步和發(fā)展。
總而言之，哲學(xué)永恒的生命力就在于其歷史性與現(xiàn)實性之間的內(nèi)在張力。哲學(xué)家們與哲學(xué)對象之間的關(guān)系，哲學(xué)家們相互之間的關(guān)系，我們與哲學(xué)家們之間的關(guān)系，都可以看做是人類精神自己與自己之間的關(guān)系，因而哲學(xué)乃是人類精神的反思，也就是思想與思想的“對話”。就此而論，哲學(xué)家們的思想就“活”在思想與思想的對話之中，也可以說哲學(xué)就“活”在思想與思想的對話之中。就此而論，任何一種哲學(xué)思想都不僅具有“歷史性”，而且具有“現(xiàn)實性”。因為前人所面臨的哲學(xué)問題同樣也是我們所面臨的問題，所以他們的解答方式對我們來說具有超越時間和歷史的意義：歷史上已經(jīng)過去了的思想實際上并沒有過去，它們作為一條條思想之路也構(gòu)成了我們的存在的一部分，所以我們的思想包含而且必須包含過去的思想才成其為思想�；蛘哒f，離開了歷史，我們的思想甚至我們的存在便是殘缺不全的，因而“歷史性”在此就有了“現(xiàn)實性”的意義。
因此，學(xué)習(xí)哲學(xué)史的過程并不是被動地接受知識，而是富于創(chuàng)造性的“視界交融”，亦即我們與以往的哲學(xué)家們就大家共同關(guān)心的哲學(xué)問題進(jìn)行思想之間“對話”的過程。
學(xué)習(xí)是一種“對話”，而“對話”自有“對話”的內(nèi)在邏輯，它至少包含三種要素：
首先，“對話”的雙方一定要有共同的“話題”，這樣“話”才能“對”起來。我們之所以能夠與哲學(xué)家們進(jìn)行思想上的對話，就在于我們與他們之間有著共同的“話題”，這就是永恒無解、萬古常新的哲學(xué)問題。換言之，他們面對的問題也是我們面對的問題，盡管由于歷史、文化、社會等因素，這些問題有時會發(fā)生形態(tài)上的變化，但是在根本上是一致的。 其次，“對話”之為“對話”乃“相對而說”，因而是一種相互間的交流，亦即“視界交融”。就對話而言，對話的雙方是平等的，否則就談不上對話。我們的確是在學(xué)習(xí)哲學(xué)史，然而我們并不是作為一無所知的小學(xué)生向哲學(xué)大師們請教，而是與他們一同討論哲學(xué)問題。如果我們只是小學(xué)生，那么充其量我們只能學(xué)到一些“知識”，即了解到哲學(xué)家們說了些什么，不過倘若如此，我們?nèi)匀徽驹谡軐W(xué)之外。只有當(dāng)我們與古人面臨同樣的哲學(xué)問題的時候，我們才深人到了哲學(xué)之中。既然我們與古人有同樣的問題，那么就不只是他們說話我們傾聽，我們也有自己的“發(fā)言權(quán)”。
最后，“對話”需要相互之間的“理解”，如果你說的話我“聽”不懂，那么“話”也是“對”不起來的。所以，學(xué)習(xí)哲學(xué)史最好閱讀哲學(xué)家們的原文原著，直接與他們進(jìn)行思想上的“對話”，不能僅僅依賴于二手甚至三手的資料。就此而論，我們這門課只是引導(dǎo)同學(xué)們進(jìn)入哲學(xué)運思之路的“入門”，決不能以此來代替哲學(xué)原著的研讀。當(dāng)然，我們不可能讓古人理解我們，因為他們已經(jīng)無法開口說話了，他們要說的話就在他們的書里，所以這種“對話”看起來有點不平等。但是，如果我們不是把哲學(xué)家們的書看做是死東西，而是看做有著豐富意蘊的活生生的有生命的存在，那么當(dāng)我們有所問時，他們也會有所答的。顯然，我們只有深入到哲學(xué)的維度，才有資格與哲學(xué)家們進(jìn)行對話，而深入到哲學(xué)維度的最好方法就是深入到哲學(xué)問題之中，把哲學(xué)家的問題當(dāng)作你的問題，或者把你的問題上升到哲學(xué)問題的高度。
因此，進(jìn)入哲學(xué)王國的秘訣就是：將哲學(xué)家們的問題當(dāng)作你自己面對的問題，或者把你自己的問題上升到哲學(xué)的高度。哲學(xué)不是知識，而是思考。思考之為思考，總是針對問題的，總是由問題而引發(fā)的。
最后，希望大家有條件有機會都來學(xué)一學(xué)哲學(xué)。的確，在我們這個時代，哲學(xué)受到了冷落，因為它不能用來烤面包(威廉·詹姆斯語)，沒有實用性，而且不夠科學(xué)。所以，人們即使不會輕視哲學(xué)，也會對它敬而遠(yuǎn)之。哲學(xué)所能得到是最好待遇，就是被束之高閣。實際上，這是很不正常的。
現(xiàn)代社會以越來越精細(xì)的分工為前提，我們每個人都必須在這個現(xiàn)代化的社會大機器上找到自己的位置。你要從事某一種職業(yè)，例如在某個學(xué)科的某個分支中的某個領(lǐng)域中的某個問題上，奉獻(xiàn)一輩子的精力，弄好了，也許你還能獲得諾貝爾獎呢!這就是我們稱之為“專業(yè)缺憾”的問題：我們每個人都必須以犧牲其他興趣和才能為代價，片面地發(fā)揮自己某一方面的才能，以便相互之間共享各自的成果。我研究數(shù)學(xué)，你研究法學(xué)，他研究計算機??我們各自研究不同的學(xué)科，相互之間共享各自的成果。針對這種現(xiàn)象，西方世界從20世紀(jì)50年代開始，就在探索人的全面發(fā)展和通才教育等問題，然而在我看來，收效甚微。19世紀(jì)黑格爾的時代，還有可能產(chǎn)生百科全書式的科學(xué)家、思想家，馬克思還可以設(shè)想，在未來社會中，一個人可以上午種田，下午打漁，晚上思考哲學(xué)問題�，F(xiàn)在，我們甚至連幻想都不可能幻想了。因為一個人根本就沒有可能了解他所研究的整個學(xué)科，更談不上對其他學(xué)科的通曉了。當(dāng)然，社會的發(fā)展也有變通的辦法：科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。越來越向簡單易用的方向努力，我們也可以稱之為“傻瓜化”——我可以不懂計算機技術(shù)和原理，但是我可以輕松地學(xué)會使用計算機。我不懂也用不著懂?dāng)?shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)，包括法學(xué)，我一樣可以享受這些學(xué)科的成果，以此來彌補所謂的“專業(yè)缺憾”。
但是，讓我們仔細(xì)想一想，哲學(xué)能不能也像其他自然科學(xué)那樣“傻瓜化”?換言之，我們能不能讓哲學(xué)家們?nèi)ニ伎颊軐W(xué)問題，去建立世界觀、方法論和人生觀，然后我們拿過來“共享”?當(dāng)然不行。果真如此的話，那就意味著我們的思想由某些哲學(xué)家控制，我們自己不過是行尸走肉而已。我可以不懂計算機而使用計算機，我可以不懂各種各樣的科學(xué)技術(shù)而去享受科學(xué)技術(shù)的最新成果，但我不能不懂人生的意義而了此一生。
所以，哲學(xué)不同于一般的科學(xué)知識，它應(yīng)該是每個人的需要，它要求每個人的靈魂在場。
我們這一講與大家討論的主題是“智慧的痛苦”。我想說的是，人成其為人是一次非�！氨瘔选钡摹疤诫U”，而且很可能只有一次“機會”，所以是沒有歸程的，這是一條充滿艱險的“江湖不歸路”。智慧的痛苦就是做人的痛苦，這是哲學(xué)層面的痛苦，當(dāng)你感受到智慧的痛苦的時候，你才會知道究竟什么叫做“刻骨銘心”。哲學(xué)將我們帶入智慧的痛苦之中，哲學(xué)也在尋求破解這一痛苦的辦法，哲學(xué)家們尋尋覓覓了兩千六百多年——實際上自有人類就開始了這樣的探索，但是迄今為止我們?nèi)匀粵]有找到一個行之有效的辦法，可能注定了永遠(yuǎn)也不可能解決這個難題，不過即使明知道如此亦仍然是義無反顧。于是，我們將發(fā)現(xiàn)，人類之所以千百年來自覺自愿地投身于這“智慧的痛苦”，是因為我們注定了只能“愛智慧”，而“愛智慧”的快樂不在于“有智慧”的結(jié)果，而在于永恒的探索和追問的過程之中。
我們必須經(jīng)受智慧的痛苦，才能體驗智慧給我們帶來的歡樂。
參考書目
1．黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，四卷本，商務(wù)印書館，1983年。
2．文德爾班：《哲學(xué)史教程》，上下卷，商務(wù)印書館，1993年。
3．《西方哲學(xué)原著選讀》，上下卷，商務(wù)印書館，2000年。
4．趙敦華：《西方哲學(xué)簡史》，北京大學(xué)出版社，2000年。
5．張志偉主編：《西方哲學(xué)史>，中國人民大學(xué)出版社，2001年。
注 釋
[1] 維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，第123節(jié)，陳嘉映譯，第75頁，上海人民出版社，2001年。
[2] 參見李德順主編：《價值學(xué)大詞典>，第261頁，中國人民大學(xué)出版社，1995年。
[3] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，1072b19—26，見
(4] 參見葉秀山：《歷史性的思想與思想性的歷史》，《哲學(xué)研究>，1986年第11期。
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